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<详情>提要:马克思与恩格斯初次合作的思想契机,既不是两人在批判思辨哲学意愿上的完全一致,也不是政治经济学理路上的直接等同,而是他们对社会主义理解的相近性。鲍威尔兄弟对“群众”的思辨想象及其主张的“批判的社会主义”,促使马克思、恩格斯共同揭示无产阶级的现实境况,恢复唯物主义和政治经济学的思想原貌,针锋相对地提出“群众的社会主义”。这种社会主义共识得以真正确立起来的深层根据,是两人共有的立足群众活动的历史观。“群众的社会主义”不仅呈现了两人联手合作的思想起点,而且昭示了他们探索科学社会主义道路的核心关切:历史观与社会主义观的思想联系、社会主义与共产主义的概念差异、广大群众与共产党人的内在一致。
“群众的社会主义”是马克思、恩格斯在《神圣家族》中使用的概念。这个概念的出现,包含了两人初次合作的真实契机和思想共识。在以往研究中,对于两人之所以合作的考察,主要归因于批驳黑格尔和布鲁诺·鲍威尔(以下简称鲍威尔)的思辨哲学的需要,或是归结为共同从事政治经济学研究的需要。这两种理解忽视了一个关键要素:马克思与恩格斯在相识之前都已经是致力于人的解放和社会革命的社会主义者,这是两人思想的最大公约数,社会主义是他们的哲学视野、政治经济学批判立场得以相互融合的理论支点。在这一线索中,才能更好地回答如下问题:为何在青年黑格尔派运动中,马克思、恩格斯、鲍威尔之间会呈现出关系上的同步转变?马克思与恩格斯初次合作的契机和共识究竟是什么?这种合作关系的深层根据和长远意义又是什么?对这些问题的释疑,不单单是一个辨识概念、发掘文本上的努力,根本上来说,是一个廓清科学社会主义道路及其时代价值的基础性工作。
一、“批判”的理论活动与“群众”的社会运动
马克思、恩格斯、鲍威尔三者之间思想关系的变化,体现了青年黑格尔派运动的阶段性发展。“批判”的理论活动与“群众”的社会运动的关系是其中的重要线索。青年黑格尔派运动的发端是在宗教领域,是对黑格尔的宗教哲学与德国的基督教现实之间关系的批判性反思。通过将基督教视为自我意识的一种宗教形式,鲍威尔认为,基督教将个人从古代宗教的自然依附性中解放出来的同时,也使人类服从于一个自己创造的神及其教义,发生了“自我异化”,这种异化形式成为自我意识进一步发展的障碍。克服历史中的经验实存、异化形式的途径就是“批判”,“批判”是将理论运用于实存、将对象改变为自我意识的活动:“真理必须经受得住批判的烈火,历史现在——通过批判——将在概念中生产出最崇高的真理”。(布鲁诺·鲍威尔,第94页)以“批判”方式、历史性地把握基督教局限性的鲍威尔,确立了其在青年黑格尔派宗教批判中的领军位置,马克思最初就是在自我意识哲学影响下理解哲学与世界的相互作用的。
然而,鲍威尔自我意识哲学的局限性在青年黑格尔派运动的实践转型中逐渐显露出来。从思辨哲学向实践哲学的转型,已经成为切什考夫斯基、赫斯、费尔巴哈等人的共同趋向。在《历史哲学导论》中,切什考夫斯基要求将回溯过往的思辨哲学与指向未来的实践哲学区分开来:“哲学也必须从理论的高地下降到实践中去。实践哲学,或者更加正确地说是关于实践的哲学(它对生活和社会条件的具体影响相当于两者在具体活动中的运用)——这是哲学普遍的未来命运”。(转引自阿维纳瑞,第146页)受其启发,赫斯也强调,作为黑格尔的弟子不应该固执于其哲学体系中的某个原理,这些都是作为思辨认识的“过去的哲学”,相反“黑格尔哲学及整个德国哲学的这个最后阶段已经是对过去的哲学的否定的运动”,是过渡到作为“未来的哲学”的“行动的哲学”。(《赫斯精粹》,第18页)费尔巴哈则更明确地指出,如果将新哲学的名称即“人”翻译成“自我意识”,那就是“以旧哲学的意义解释新哲学,将它又推回到旧的观点上去”,这是因为“旧哲学的自我意识是与人分离的,乃是一种无实在性的抽象”,“未来哲学应有的任务,就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的,活生生的精神境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”。(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第117、120页)
按照切什考夫斯基、赫斯和费尔巴哈的哲学划分,鲍威尔的自我意识哲学由于将解放事业全然系于理论自身的批判功能,所以仍旧属于过去式的、思辨性的。在对未来哲学、实践哲学的希冀中,社会主义、共产主义作为“法兰西思潮”进入到德国思想界,引起了赫斯、马克思、恩格斯等《莱茵报》编辑和撰稿人的兴趣。赫斯便在科隆组织了一个社会主义和共产主义著作的阅读研讨小组,马克思也在其列。理论与实践、批判与行动、社会主义与群众运动的关系问题,逐步成为以《莱茵报》为阵地的青年黑格尔派内部争论的焦点。
在这种情况下,鲍威尔与马克思的思想关系发生了转变。面对呼声日高的政治实践与群众运动,鲍威尔曾劝告马克思说:现在理论乃是实践的最有力的形式,而后者也回应道:“哲学的实践本身是理论的”。(《马克思恩格斯全集》第40卷,第258页)但是,《莱茵报》期间对德国社会问题的广泛评论,已经使得马克思对当时读到的包括鲍威尔兄弟在内的“自由人”的主张感到失望:“从理论上泛论国家制度,与其说适用于报纸,毋宁说适用于纯学术性的刊物。正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”。(《马克思恩格斯全集》第47卷,第35页)作为手段的批判活动日益极端化为目的本身,阻隔了理论批判推动实存变革的可能性,使得“批判”的理论活动愈发独立于“群众”的社会运动。马克思就是在这个层面斥责“自由人”:对于共产主义和社会主义,“少发些不着边际的空论”,“多提供一些实际的知识”,更切实地加以讨论。(参见同上,第42页)可以说,日益脱离群众运动、从事纯粹批判活动的鲍威尔,已经逐步与尝试整合法英社会主义理论、探索人的解放道路的马克思产生了分歧。
恩格斯与马克思的初次见面也是在这个时期。据赫斯回忆,恩格斯在1842年10月初次访问《莱茵报》编辑部并和他见面时,就已经是一个“热烈的共产主义者”。一个月后,恩格斯再次来到编辑部并见到了马克思。然而,由于时任主编的马克思正处于与“自由人”的激烈辩论中,将与鲍威尔兄弟有书信来往的恩格斯也视为了他们的一个盟友,导致两人会面的气氛十分冷淡。(参见《马克思恩格斯全集》第39卷,第452-453页)此后,恩格斯按原计划前往英国,继续给《莱茵报》和《德法年鉴》撰稿。他不仅实地考察了英国的政治危机和经济关系以及工人阶级的现实境况,而且着手阅读英国政治经济学、李嘉图派社会主义的著作,从政治经济学的视角理解英国社会主义的理论起源及意义。1843年春夏,当马克思正在克罗茨纳赫开展政治史考察和黑格尔法哲学批判之际,恩格斯推进了对傅立叶、斯密等人著作的批判性研究,并在当年9月完成题为《国民经济学批判大纲》的稿件,寄给《德法年鉴》编辑部,负责审稿的正是马克思。
1844年2月,恩格斯的《国民经济学批判大纲》与马克思的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》同时发表在了《德法年鉴》上。在该文中,恩格斯对政治经济学的批判,既不同于当时对德国思想界影响颇深的蒲鲁东的所有权批判,也不同于赫斯提出的货币哲学的人类学底色,而是着眼于对政治经济学的私有制前提的批判。在他看来,由于“经济学没有想去过问私有制的合理性的问题”,于是陷入了科学论证与私有制前提的矛盾之中,基于私有制的竞争关系会导致生产过剩、商业危机,“必定引起一场社会革命”。(《马克思恩格斯全集》第3卷,第443、461页)恩格斯的这个判定是在英国社会主义者汤普逊、布雷的影响下作出的:“正如英国社会主义者早就在实践中和理论上证明的那样,反对私有制的人能够从经济的观点比较正确地解决经济问题”。(同上,第446页)所以,超越私有制的社会主义,应从批判地改造政治经济学开始。在同一时期,马克思在与鲍威尔争论“犹太人问题”时,揭示了宗教纷争的世俗基础,指认市民社会内部的人的自我异化是导致市民社会与国家相互分离的根源,提出以改造社会关系的“社会革命”替代改变国家形式的“政治革命”。对于德国“向何处去”的问题,社会主义而非政治国家,才是实现“人的高度的革命”的彻底形式,以经济活动、群众运动为对象的政治经济学与社会主义才成为马克思研究工作的重心。身处巴黎也使得他的这项工作变得更加可行:他不必再依靠施泰因、赫斯等人的译介,而是直接阅读法国共产主义者、社会主义者的著作,以及充斥大街小巷的各种宣传册和机关刊物。(参见城塚登,第78页)
两人通过阅读彼此的文章才真正开始思想上的了解和互动。对于恩格斯在德国社会主义讨论中的贡献,马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)中指出:“德国人在这门科学方面所写的内容丰富而有独创性的著作,除去魏特林的著作,就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》”。(马克思,第4页)而对于马克思的理论工作,恩格斯也正面评价道:以赫斯、马克思为代表的“哲学的党派”认为“以共有财产为基础的社会革命,是惟一符合他们抽象原则的人类状态”,他们在哲学上所做的一切努力都指向共产主义。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第491、493页)可见,从宗教批判的世俗基础、思辨哲学的实践反思到社会革命的政治经济学认识,在青年黑格尔派运动的主题演进中,恩格斯和马克思愈发产生共鸣,而鲍威尔则与两人渐行渐远。
于是在1844年8月底,恩格斯从曼彻斯特回国途中绕道来到巴黎,第二次访问曾经发表自己作品的马克思。据恩格斯回忆,两人的这次见面“在一切理论领域中都显出意见完全一致”(《马克思恩格斯文集》第4卷,第232页),在他停留巴黎的十天里,马克思建议两人合作批判鲍威尔兄弟,于是他们共同拟定大纲、分好章节并且写作了序言。恩格斯在离开巴黎前写完了他所分担的几个章节,马克思承担了全书绝大部分写作任务。
二、“批判的社会主义”与“群众的社会主义”
值得追问的是,两人合作的理论动机究竟是什么?为什么这种合作是以批判鲍威尔兄弟的方式展开?就哲学领域而言,两人在会面前,关于费尔巴哈的人道主义、鲍威尔的思辨哲学、法国唯物主义的交流甚少,并没有达成共识,甚至还由于“自由人”的缘故而产生隔阂。就政治经济学领域而言,尽管《国民经济学批判大纲》对于马克思的理论冲击和启发是显然的,但是从《1844年手稿》的理路来看,他并未全然认同恩格斯、蒲鲁东从国民经济学本身出发来批判国民经济学的做法。实际上,马克思与恩格斯的合作的真正契机,既不是以往关注的两人在批判黑格尔、鲍威尔思辨哲学意愿上的完全一致,也不是他们在政治经济学理路上的直接等同,而是他们对社会主义理解的相近性。为了克服对社会主义的思辨理解,探索社会主义的政治经济学论证,马克思、恩格斯一同批判鲍威尔的思辨哲学、研究英法政治经济学。对《神圣家族》和同时期《英国工人阶级状况》的互文式阅读,可以更好地佐证这一点。
马克思和恩格斯共同面对的是鲍威尔兄弟主导的《文学总汇报》(Allgemeine Literatur-Zeitung)。在《文学总汇报》上刊载的鲍威尔兄弟的《评讨论犹太人问题的最新著述》《目前什么是批判的对象?》《蒲鲁东》等文章,对“群众”的接二连三的批评构成了它们的主题。(参见科尔纽,第23-24页)马克思和恩格斯的合作,以及他们与鲍威尔兄弟之间的争论,正是围绕如下四个具体问题展开的。
第一,如何看待“群众”的地位和作用?在鲍威尔兄弟看来,只有少数哲学家才能作为“精神”、“纯粹的批判”的体现者,成为真理的持有者和历史的创造者,而广大的群众则被判定为“在一切地方都一事无成的人”,被视为“批判”的“对立物”乃至“敌人”。在这种对立关系中,历史就是由“批判的批判的大脑活动”主导的,普鲁士政府之所以可以轻而易举地迫害进步人士及其刊物、法国革命之所以未能取得预期成效,都是因为“它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情”,思想不得不为了博得群众支持而降低到肤浅程度。(参见布鲁诺·鲍威尔,第166、167页)群众在政治斗争中的表现使得“自由人”确信唯有自我意识的批判活动才是激进事业的正确道路。
对群众特别是无产阶级的关注是马克思和恩格斯的共同点。从《莱茵报》时期关注“政治上和社会上一无所有的贫苦群众”,到巴黎时期观察西里西亚起义的手工业者以及研究工人劳动的异化状况,无产阶级成为马克思论述市民社会中人的自我解放构想的现实载体。恩格斯也提出:“工人阶级的状况是当代一切社会运动的真正基础和出发点,因为它是我们目前存在的社会灾难最尖锐、最露骨的表现”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第385页),所以,不同于在德国“只要囫囵吞枣地读一本施泰因的内容贫乏的书,仿佛就通晓了什么”,在英国“这里的一切都是活生生的并且相互联系着,而且有扎实的基础和行动”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第436页)。正是在这种共同旨趣下,身处巴黎的马克思与恩格斯多次结伴前往工人阶级聚集的场所,在那里与德国以及其他欧洲国家流亡激进分子会面,并参加由法国工人建立的地下社团的会议。(参见斯珀伯,第90-91页)在马克思与恩格斯的理论认识中,群众不是作为“批判”的对立物的“群众”,而就是现实的人、是已经存在并且不断壮大着的无产阶级。
第二,如何理解和诠释社会主义的理论?为了改变群众的肤浅和懦弱状态,使其获得思维、意识上的启蒙,便出现了“批判的批判所主张的社会主义”。鲍威尔兄弟认为,现在的工人只考虑自己、只是为了满足自己需要而工作,忽视了巨大的、不可估量的社会力量,所以“为了创造一切,就需要某种比工人的意识更强有力的意识”,这是在“批判”意识主导下才能完成的“改造社会的事业”,在这个意义上,相较于“批判”,“工人什么东西也没有制造,所以他们也就一无所有”。(转引自《马克思恩格斯全集》第2卷,第21页)相应的,充分肯定工人创造一切、在群众运动中广泛传播的法国社会主义,则被鲍威尔兄弟贬斥为一种理论幻想,因为社会主义者试图依靠群众力量来实现社会革命:“法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系,但是他们不得不耽于幻想,因为他们把真正的群众看作可用的材料”。(布鲁诺·鲍威尔,第204页)
社会主义的理论具有特定的经验基础,这是马克思和恩格斯的一个基本共识。面对仅仅在思维层面解放工人的“批判的社会主义”,马克思直言:英法两国的工人阶级“非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”,因而要求“现实地”改变物质的生活条件。这正是将世俗的“群众的社会主义”与绝对的“批判的社会主义”分隔开来的鸿沟。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第273-274页)恩格斯也强调,就社会主义和共产主义而言,“这一运动将不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿,而将以实实在在的实践为归宿”,其中无产阶级的实践将提出明确的实际措施并采取政治行动。(同上,第354、355页)就是这种从现实的“群众的组织”及其实践中发展而来的英法社会主义、共产主义,却被鲍威尔抽象地视作为了“组织群众”而幻想出来的理论“体系”;同样的,德国社会主义的兴起也不是鲍威尔所认为的是德国启蒙者在“茫然”失措中的主观选择,而是英法社会主义的理论影响和德国境内以西里西亚纺织工人起义为代表的群众运动的客观效应。
第三,如何界定唯物主义的思想史意义?鲍威尔兄弟将批判矛头进一步指向作为社会主义理论支撑的法国唯物主义。在哲学史的讲述中,黑格尔曾指出,18世纪法国唯物主义是“纯粹从事理解的自我意识的必然结果”,“它把应当理解为最后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然”,由于斯宾诺莎把实体当作最后本体,所以法国唯物主义也被视为“斯宾诺莎的实体的实现”。(黑格尔,1983年,第216、221页)于是,鲍威尔兄弟便在自我意识与实体的决然分离意义上,将法国唯物主义直接界定为“斯宾诺莎学派”,认为他们没有看到物质的运动、“宇宙的运动只有作为自我意识的运动,才真正变成了自为的运动”(转引自《马克思恩格斯文集》第1卷,第343页)。在这种理解中,法国唯物主义的真理、斯宾诺莎的实体之谜,是被自我意识哲学所发现和解答的。
为此,马克思和恩格斯一致认为,有必要划分“法国唯物主义的世俗的群众的历史”与“法国唯物主义的批判的历史”。在实际的历史中,法国唯物主义自产生以来便具有反形而上学的性质:18世纪法国唯物主义理论产生于法国生活的实践状态,这种生活关注直接的现实、世俗的享乐和群众的利益,所以“同它那反神学的、反形而上学的、唯物主义的实践相适应的,必然是反神学的、反形而上学的、唯物主义的理论”。唯物主义的真理不在自我意识的哲学,而就在“尘俗的世界”。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第329页)当恢复唯物主义的理论原貌后,马克思、恩格斯得以揭示出唯物主义与社会主义之间必然的思想联系:一方面,从人的感觉、利益及其社会环境出发,唯物主义思路在逻辑上要求,借助改造现实的感性世界、拓展社会空间、改变社会环境来塑造人性,这是唯物主义的社会主义倾向,这“甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到”。另一方面,马克思在傅立叶、欧文、德萨米的著作中也读出了作为其逻辑基础的唯物主义:傅立叶理解人的劳动及其发展的“情欲引力”概念,就是“直接从法国唯物主义者的学说出发的”;欧文在边沁影响下认为人的幸福与否取决于环境对人的影响,提出了使“环境易于控制”的社会改造方案;德萨米则自觉地将“不朽的爱尔维修”的“自爱”视为其共产主义的哲学原则,因而“像欧文一样,也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第335页)关于这一点,恩格斯特别提到,英国社会主义者正是通过译介法国唯物主义者的著作来教育本国无产阶级的。(参见同上,第474页)
第四,如何评价蒲鲁东社会主义思路的理论贡献?作为法国社会主义代表的蒲鲁东的著作《什么是所有权》,同样遭遇了鲍威尔兄弟的误读。在他们看来,蒲鲁东“发现了历史的永恒基础,发现了为人类指引方向的神,它就是公平”;与公平概念相对立的是无产者的贫困事实,“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有,在他看来是两个绝对的范畴”。(埃德加尔·鲍威尔,第291、293页)于是,从公平、贫困、劳动等“绝对的范畴”出发,蒲鲁东证明了所有权的不可能性。
在马克思、恩格斯看来,不同于“批判的社会主义者”,蒲鲁东是一位“群众的社会主义者”。蒲鲁东写作的出发点,不是自我构想的利益或范畴,而是群众的、现实的、历史的利益:“对私有财产的最初的批判,当然是从那种体现私有财产充满矛盾的本质的最彰明较著、最触目惊心、最令人激愤的形式,即贫穷、贫困的事实出发的”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第259页),“不拥有”不是一个范畴,而是最悲惨的现实。马克思认为,借助对私有财产与政治经济学之间关系的批判性考察,蒲鲁东的著作不仅“第一次使国民经济学有可能成为真正的科学”,而且是“法国无产阶级的科学宣言”。(同上,第256、267页)恩格斯也赞许过:《什么是所有权》“是共产主义者用法文写的所有著作中最有哲学意义的作品;如果我希望有一本法文书译成英文,那就是这本书”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第483-484页)。当然,尽管同样是为社会主义作政治经济学的论证,但是马克思的方案与蒲鲁东迥然不同,而趋近于恩格斯。由于蒲鲁东“对任何科学的最初的批判都必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第255页),这种前提性的束缚便是既定的平等观念,具体表现在他对“平等的占有”与“工资平等”的坚持上。
三、“群众的社会主义”的历史观根据
从具体内容来看,马克思与恩格斯的社会主义共识集中体现在上述四个议题中。可以说,鲍威尔兄弟对“群众”的思辨想象及其“批判的社会主义”,是凝聚马克思与恩格斯的理论共识、促成两人初次合作的直接契机。然而,从更深层次来看,对法国唯物主义与社会主义之间关系的肯定性指认、对政治经济学的社会主义改造、对“批判的社会主义”的费尔巴哈式颠覆,是否足以奠定他们“群众的社会主义”的思想基础?实际上,这仍旧是不充足、不彻底的。正如马克思所说,“批判与群众”的关系尚有“一层隐蔽的含义”,这便是对黑格尔历史观的甄别与超越,是对社会主义的历史观根据的揭示。
黑格尔的历史观是以绝对精神的自我活动为前提的。绝对精神的自我活动在哲学原则上被概括为“实体-主体”:一方面,“实体”概念来自于斯宾诺莎,它是绝对者(das Absolute)或上帝,这个实体是不动的,是“无限的基质”;另一方面,“主体”概念来自于康德和费希特,它是自我意识,是“纯粹活动”和“无限的机能”,这个主体只是“我们的思想”,它和物自体之间存在着一条无法逾越的界限。就此而言,作为实体的主体或者作为主体的实体,是绝对者的自我活动,这意味着,思想不再限于主观性的领域,而是内在于事物自身的本质,思想的客观性得到了确立;同时也意味着,绝对者在本质上是自己活动的结果,是扬弃直接的、简单的、未经反省的实存而回归它自身的过程,辩证法正是这种自我活动的“道路”或“行程”,在这个意义上,历史和辩证法对于黑格尔而言是同一个东西。世界历史是精神的发展和实现的领域,历史的全部事业在于两个关键因素:一个是内在于世界的理性或普遍的目的,这是一种不自觉的冲动;另一个是人类的热情,它使这种冲动达到自觉的行为,两者交织成为历史行程的经纬线。(参见黑格尔,2006年,第21、23页)
对此,马克思在《1844年手稿》中的评价是:黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”(马克思,第97页)。这是马克思依据费尔巴哈的主谓颠倒原则得出的,思辨哲学不过是通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式。但更重要的是,马克思强调,在这种思辨形式下具有的却是实在的内容,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把真正的人理解为他自己劳动的结果,是“人的产生的活动、人的形成的历史”,而这些恰恰是费尔巴哈未能领会到的:“费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾,看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学,即同自身相对立而肯定神学的哲学”。(同上,第96页)所以,马克思才指出,费尔巴哈关于黑格尔“哲学的本质的发现”究竟在什么程度上“使得对哲学辩证法的批判分析成为必要,读者从我的阐述本身就可以看清楚”(同上,第6页)。马克思已经力图越出费尔巴哈的人道主义理解而去追寻黑格尔辩证法中“还是非批判的运动所具有的批判的形式”(同上,第97页),这种“非批判的运动”是思辨的精神运动,“批判的形式”就是历史的原则。
按照这种理解,共产主义、社会主义与历史运动的思想联系得以建立起来。在马克思看来,私有财产与共产主义的关系,不是如巴贝夫、魏特林等共产主义者所理解的是正题与反题的理论关系,这种共产主义由于对物质财富的平均主义欲望、对文明世界的抽象否定而只是“粗陋的和无思想的”(同上,第79页);实际上,两者是具体的历史关系,自我异化与自我异化的扬弃走的是一条道路,共产主义是“在私有财产的运动中,即在经济的运动中,为自己既找到经验的基础,也找到理论的基础”,因而才是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”,包括“粗陋的共产主义”在内的各种“尚未完成的共产主义”都只是这一历史运动的不同阶段的理论表现。(参见同上,第81-82页)同样的,自费尔巴哈、赫斯以来对个体与共同体之间关系的结构性分析、对人的本质的社会主义界定,在马克思此刻的论证中也获得了历史地实现:通过私有财产及其富有和贫困的运动,“正在生成的社会发现这种形成所需要的全部材料”,因此“对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。(马克思,第88、92页)可见,这是对共产主义和社会主义的一种历史观证成,尽管尚且是依据人的本质的异化史观。
这种历史观在《神圣家族》取得了群众史观的思想形式,这是在马克思、恩格斯合力批判鲍威尔兄弟的历史观时实现的。在他们看来,“批判”的历史观只是“黑格尔历史观的批判的漫画式的完成”:在黑格尔那里,绝对精神在群众身上获得自己的材料,并在哲学家、世界历史人物身上体现为相应的自我意识和自觉行为,统治世界的理性是内在于世界的客观目的,不能被理解为一种主观意图;然而,鲍威尔兄弟却将黑格尔的绝对精神直接显化为一小撮杰出人物即“批判”自己,并且有意识地构成历史行动的唯一积极因素,将群众视为消极的、非历史的物质因素,于是“现代的全部历史”都归结为批判与群众这两个方面相互对立的运动,成了“唯一的历史关系”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第291、293页)为了充分获致掩盖在思辨哲学形式下的活动原则和历史理论,也为了批判鲍威尔兄弟对真实的历史活动的主观理解,马克思、恩格斯具体阐述了群众活动的哲学意义、社会主义的群众基础、唯物主义的历史理论。
群众的历史活动是对思辨哲学与人道主义的双重克服。针对思辨的精神活动,马克思以苹果、梨等“果实”与作为观念的“果品”(die Frucht)的关系为例指出:在黑格尔理解中“物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在,而是我从它们中抽象出来并强加于它们的本质,即我的观念的本质——‘果品’”;果品观念不仅是具体存在的各种果实的本质,而且作为能动的绝对主体把自身划分为苹果、梨等。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第276-277页)马克思借用法国唯物主义者和费尔巴哈的颠倒原则否定了这种认知过程:作为思辨地综合“实体”和“自我意识”的绝对精神,不过是“现实的人和现实的人类”;而鲍威尔只是使主体要素获得了片面的、彻底的阐释即“无限的自我意识”,这仍旧停留在黑格尔思辨的范围内。(同上,第342页)更重要的是,尽管马克思称赞费尔巴哈和法国唯物主义者批判思辨形而上学的理论成就,但是这种唯物主义是以既定感性世界和社会环境中的人为对象,并从人的感性存在和环境改变来解释社会主义的理论,人的感性活动即群众的历史活动、无产阶级的历史意义尚且无法进入唯物主义的视野。所以,只有凸显了历史原则、“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页),才能为历史活动奠定唯物主义的基础。
由此出发,历史活动就是现实的群众的活动。为了反驳鲍威尔兄弟把人的全部活动替换为自我意识的批判活动、把人的形成史替换为意识发展史,恩格斯指出,“历史什么事情也没有做”,是现实的、活生生的人在创造着一切,“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”;通过观察法英社会主义者,他确证道:“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格化的东西,这种批判是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动”。(同上,第295、355页)通过分析群众运动的历史,马克思也强调,思想观念不能脱离群众运动:法国革命的失败并不是由于群众对其怀有“热情”和表示“关注”,而是因为资产阶级所倡导的“思想”已经脱离了广大群众运动的“利益”,只代表少数人的、“有限的群众”的利益。所以,“随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大”(同上,第286、287页),由于广大的群众即无产阶级对自身利益的觉醒,才产生了“超出整个旧世界秩序的思想范围的思想”,也就是作为“新世界秩序的思想”的社会主义、共产主义。(参见同上,第320页)
在这个意义上,社会主义发展的根基就是不断壮大的无产阶级实践。马克思明确提出,“在实践中,一开始就和这种共产主义批判相适应的,是广大群众的运动,而过去的历史发展是与这个运动相对立的”;从这场运动出发,“一切共产主义的和社会主义的著作家”都观察到“精神的一切进步到现在为止都是损害人类群众的进步,群众陷入了日益严重的非人境遇”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第290页)一方面,随着群众活动的展开,共产主义获得了历史性的发展:法国共产主义的思想肇始于社会小组(Cercle social),中间经历了勒克莱尔(Leclerc)和卢(Roux),最后融入巴贝夫的密谋活动,并经由邦纳罗蒂的整理和倡导而确立下来。另一方面,社会主义的思想代表欧文和傅立叶也都“对现代社会的现实基础进行了深刻的批判”:欧文觉察到文明世界中的劳动阶级正在“成为人为工资制度的奴隶”,这种工资制度比奴隶制度更残酷(参见《欧文选集》第1卷,第310页);傅立叶指摘了文明制度的实质就是“工厂主阶级”与“贫苦阶级”的对立,而这种制度试图用“虚伪的词句”掩盖工人的极端贫困的状态。(参见《傅立叶选集》第1卷,第117页)就此,恩格斯才强调,工人运动与社会主义的融合具有根本性:法国“工人共产主义”是工人运动的直接产物,英国社会主义是工人运动的间接产物;英国社会主义只有“回到法国的立场”、在宪章派的实际运动中,才能形成“真正的无产阶级社会主义”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第472页)
更进一步,工人运动产生于工业运动,群众活动的历史地位是在物质生产中被认识到的。正如恩格斯在曼彻斯特时近距离观察到的:迄今为止在历史著作中只起极小作用的经济事实,恰恰是形成现代阶级对立的基础,工业革命是造就现代世界、塑造工业工人的一个决定性的历史力量,“从工人运动与工业运动同步并进这一事实中,就会更好地理解工业的历史意义”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第405页)这就是马克思所说的,不把某一历史时期的工业即生活本身的直接的生产方式认识清楚,就不能真正地认清这个历史时期,所以,历史的诞生地不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”而在“地上的粗糙的物质生产”。(同上,第350-351页)在这种理解中,无产阶级实践的历史观根据得到了再次强调:“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级,那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样,是因为他们把无产者当做神”,事实恰好相反,无产阶级在历史上有什么作为,“已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”,并且“英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务”。(同上,第261、262页)正是出于研究无产阶级所处的社会历史条件的需要,马克思和恩格斯才将工业生产力、资产阶级社会及其政治经济学作为科学研究的基石,在历史运动中实现无产阶级实践与政治经济学理论的融合,为阐释社会主义的唯物史观根据、揭示蒲鲁东平等观念的历史界限作好了思想上的准备。
四、结语
从马克思、恩格斯的思想历程和毕生合作来看,“群众的社会主义”是一个必不可少的过渡性概念。它不仅标识了两人初次合作的思想契机及理论成果,而且昭示了他们此后共同探索科学社会主义的关键线索与核心议题,为理解从《1844年手稿》到《共产党宣言》社会主义观的变迁过程确立了思想路标。
首先,“群众的社会主义”体现了历史观与社会主义观的本质关联。通过批判性地改造黑格尔辩证法和费尔巴哈人道主义,将共产主义、社会主义理解为人的自我解放道路,马克思在《1844年手稿》中初次建立起了历史运动与共产主义、社会主义的关联。这种人的自我活动在唯物主义的视野中被确定为广大群众的实践活动,对群众活动及其历史条件的考察孕育了共产主义、社会主义的理论。据此,马克思和恩格斯才有可能在合写《德意志意识形态》时“从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究”即历史科学出发阐述革命学说:“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上”(同上,第526、544页);相应的,这种社会主义观也和“批判的社会主义”“真正的社会主义”“小资产阶级的社会主义”等社会主义观不同,它不是以既定的观念、原理或理论家的批判来设想社会愿景,而是深入理解群众活动、工人运动本身的性质、条件以及由此产生的一般目的。由唯物史观所开启的史学变革对于科学社会主义的形成具有奠基性的意义,且在社会主义史上产生了革命性的效应。
其次,“群众的社会主义”是从社会主义概念转向共产主义概念的中介环节。在1844年,马克思通过将共产主义理解为扬弃私有财产的历史运动,将社会主义界定为这场运动的“普遍性质”和“目标”(参见马克思,第83、93页),赋予了后者更高的思想地位,这与他在1848年所明确的共产主义概念的优先性是截然不同的,这其中的关键转折就始于《神圣家族》。基于1845年春对社会主义史的考察,马克思、恩格斯意识到,社会主义和共产主义概念自出现以来便具有不同的理路:前者更强调理论活动特别是政治经济学在社会主义论证上的作用,后者则更关注无产阶级的状况、工人运动的行动能力。实际上,两人提出的“群众的社会主义”便是预示了社会主义观的一个基本定向:社会主义、共产主义是由群众的历史运动产生并且充分自觉参与这场运动的科学,这种理论是工人阶级解放道路的自我表达。恩格斯就是在这个意义上解释了他们在概念选择上从社会主义向共产主义的转变:在写作《共产党宣言》时,社会主义是在工人阶级以外的、“上流社会的”运动,而“共产主义则是工人阶级的运动”,所以“在这两个名称中间我们应当选择哪一个,就是毫无疑义的了”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第14页)
最后,“群众的社会主义”引发了广大群众与共产党人的关系问题。“批判的社会主义”与“群众的社会主义”的分歧,涉及一个实质问题:如何看待理论家在群众运动中的位置?鲍威尔兄弟从批判家的视角俯视群众,是试图以批判活动实现对群众的启蒙,马克思起初对哲学家与无产阶级相联合的提法也带有这种理论痕迹。只有当社会主义理论与广大群众运动的关系被自觉地把握到后,马克思、恩格斯才会共同揭露忽视这种历史关系的理论家即“意识形态家”,并在创建共产主义者同盟的过程中,明确了共产党人的自我定位:“共产党人”不是外在于群众运动的理论家、旁观者,而就是群众的一部分、并且是“最先进的和最坚决的部分,推动所有其他部分前进的部分”;也因此,他们的理论原理不是用以塑造无产阶级运动的特殊原则,而不过是“现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”。(同上,第44、45页)基于这种理解,“从群众中来,到群众中去”,就不仅是共产党人的政治路线和认识方法了,根本上来说,还是一个关乎历史观、社会主义观的哲学承诺。
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原载:《哲学研究》2021年第4期
文章来源:“哲学研究”微信公众号(2021.6.21)
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提要:马克思与恩格斯初次合作的思想契机,既不是两人在批判思辨哲学意愿上的完全一致,也不是政治经济学理路上的直接等同,而是他们对社会主义理解的相近性。鲍威尔兄弟对“群众”的思辨想象及其主张的“批判的社会主义”,促使马克思、恩格斯共同揭示无产阶级的现实境况,恢复唯物主义和政治经济学的思想原貌,针锋相对地提出“群众的社会主义”。这种社会主义共识得以真正确立起来的深层根据,是两人共有的立足群众活动的历史观。“群众的社会主义”不仅呈现了两人联手合作的思想起点,而且昭示了他们探索科学社会主义道路的核心关切:历史观与社会主义观的思想联系、社会主义与共产主义的概念差异、广大群众与共产党人的内在一致。
“群众的社会主义”是马克思、恩格斯在《神圣家族》中使用的概念。这个概念的出现,包含了两人初次合作的真实契机和思想共识。在以往研究中,对于两人之所以合作的考察,主要归因于批驳黑格尔和布鲁诺·鲍威尔(以下简称鲍威尔)的思辨哲学的需要,或是归结为共同从事政治经济学研究的需要。这两种理解忽视了一个关键要素:马克思与恩格斯在相识之前都已经是致力于人的解放和社会革命的社会主义者,这是两人思想的最大公约数,社会主义是他们的哲学视野、政治经济学批判立场得以相互融合的理论支点。在这一线索中,才能更好地回答如下问题:为何在青年黑格尔派运动中,马克思、恩格斯、鲍威尔之间会呈现出关系上的同步转变?马克思与恩格斯初次合作的契机和共识究竟是什么?这种合作关系的深层根据和长远意义又是什么?对这些问题的释疑,不单单是一个辨识概念、发掘文本上的努力,根本上来说,是一个廓清科学社会主义道路及其时代价值的基础性工作。
一、“批判”的理论活动与“群众”的社会运动
马克思、恩格斯、鲍威尔三者之间思想关系的变化,体现了青年黑格尔派运动的阶段性发展。“批判”的理论活动与“群众”的社会运动的关系是其中的重要线索。青年黑格尔派运动的发端是在宗教领域,是对黑格尔的宗教哲学与德国的基督教现实之间关系的批判性反思。通过将基督教视为自我意识的一种宗教形式,鲍威尔认为,基督教将个人从古代宗教的自然依附性中解放出来的同时,也使人类服从于一个自己创造的神及其教义,发生了“自我异化”,这种异化形式成为自我意识进一步发展的障碍。克服历史中的经验实存、异化形式的途径就是“批判”,“批判”是将理论运用于实存、将对象改变为自我意识的活动:“真理必须经受得住批判的烈火,历史现在——通过批判——将在概念中生产出最崇高的真理”。(布鲁诺·鲍威尔,第94页)以“批判”方式、历史性地把握基督教局限性的鲍威尔,确立了其在青年黑格尔派宗教批判中的领军位置,马克思最初就是在自我意识哲学影响下理解哲学与世界的相互作用的。
然而,鲍威尔自我意识哲学的局限性在青年黑格尔派运动的实践转型中逐渐显露出来。从思辨哲学向实践哲学的转型,已经成为切什考夫斯基、赫斯、费尔巴哈等人的共同趋向。在《历史哲学导论》中,切什考夫斯基要求将回溯过往的思辨哲学与指向未来的实践哲学区分开来:“哲学也必须从理论的高地下降到实践中去。实践哲学,或者更加正确地说是关于实践的哲学(它对生活和社会条件的具体影响相当于两者在具体活动中的运用)——这是哲学普遍的未来命运”。(转引自阿维纳瑞,第146页)受其启发,赫斯也强调,作为黑格尔的弟子不应该固执于其哲学体系中的某个原理,这些都是作为思辨认识的“过去的哲学”,相反“黑格尔哲学及整个德国哲学的这个最后阶段已经是对过去的哲学的否定的运动”,是过渡到作为“未来的哲学”的“行动的哲学”。(《赫斯精粹》,第18页)费尔巴哈则更明确地指出,如果将新哲学的名称即“人”翻译成“自我意识”,那就是“以旧哲学的意义解释新哲学,将它又推回到旧的观点上去”,这是因为“旧哲学的自我意识是与人分离的,乃是一种无实在性的抽象”,“未来哲学应有的任务,就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的,活生生的精神境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”。(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第117、120页)
按照切什考夫斯基、赫斯和费尔巴哈的哲学划分,鲍威尔的自我意识哲学由于将解放事业全然系于理论自身的批判功能,所以仍旧属于过去式的、思辨性的。在对未来哲学、实践哲学的希冀中,社会主义、共产主义作为“法兰西思潮”进入到德国思想界,引起了赫斯、马克思、恩格斯等《莱茵报》编辑和撰稿人的兴趣。赫斯便在科隆组织了一个社会主义和共产主义著作的阅读研讨小组,马克思也在其列。理论与实践、批判与行动、社会主义与群众运动的关系问题,逐步成为以《莱茵报》为阵地的青年黑格尔派内部争论的焦点。
在这种情况下,鲍威尔与马克思的思想关系发生了转变。面对呼声日高的政治实践与群众运动,鲍威尔曾劝告马克思说:现在理论乃是实践的最有力的形式,而后者也回应道:“哲学的实践本身是理论的”。(《马克思恩格斯全集》第40卷,第258页)但是,《莱茵报》期间对德国社会问题的广泛评论,已经使得马克思对当时读到的包括鲍威尔兄弟在内的“自由人”的主张感到失望:“从理论上泛论国家制度,与其说适用于报纸,毋宁说适用于纯学术性的刊物。正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”。(《马克思恩格斯全集》第47卷,第35页)作为手段的批判活动日益极端化为目的本身,阻隔了理论批判推动实存变革的可能性,使得“批判”的理论活动愈发独立于“群众”的社会运动。马克思就是在这个层面斥责“自由人”:对于共产主义和社会主义,“少发些不着边际的空论”,“多提供一些实际的知识”,更切实地加以讨论。(参见同上,第42页)可以说,日益脱离群众运动、从事纯粹批判活动的鲍威尔,已经逐步与尝试整合法英社会主义理论、探索人的解放道路的马克思产生了分歧。
恩格斯与马克思的初次见面也是在这个时期。据赫斯回忆,恩格斯在1842年10月初次访问《莱茵报》编辑部并和他见面时,就已经是一个“热烈的共产主义者”。一个月后,恩格斯再次来到编辑部并见到了马克思。然而,由于时任主编的马克思正处于与“自由人”的激烈辩论中,将与鲍威尔兄弟有书信来往的恩格斯也视为了他们的一个盟友,导致两人会面的气氛十分冷淡。(参见《马克思恩格斯全集》第39卷,第452-453页)此后,恩格斯按原计划前往英国,继续给《莱茵报》和《德法年鉴》撰稿。他不仅实地考察了英国的政治危机和经济关系以及工人阶级的现实境况,而且着手阅读英国政治经济学、李嘉图派社会主义的著作,从政治经济学的视角理解英国社会主义的理论起源及意义。1843年春夏,当马克思正在克罗茨纳赫开展政治史考察和黑格尔法哲学批判之际,恩格斯推进了对傅立叶、斯密等人著作的批判性研究,并在当年9月完成题为《国民经济学批判大纲》的稿件,寄给《德法年鉴》编辑部,负责审稿的正是马克思。
1844年2月,恩格斯的《国民经济学批判大纲》与马克思的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》同时发表在了《德法年鉴》上。在该文中,恩格斯对政治经济学的批判,既不同于当时对德国思想界影响颇深的蒲鲁东的所有权批判,也不同于赫斯提出的货币哲学的人类学底色,而是着眼于对政治经济学的私有制前提的批判。在他看来,由于“经济学没有想去过问私有制的合理性的问题”,于是陷入了科学论证与私有制前提的矛盾之中,基于私有制的竞争关系会导致生产过剩、商业危机,“必定引起一场社会革命”。(《马克思恩格斯全集》第3卷,第443、461页)恩格斯的这个判定是在英国社会主义者汤普逊、布雷的影响下作出的:“正如英国社会主义者早就在实践中和理论上证明的那样,反对私有制的人能够从经济的观点比较正确地解决经济问题”。(同上,第446页)所以,超越私有制的社会主义,应从批判地改造政治经济学开始。在同一时期,马克思在与鲍威尔争论“犹太人问题”时,揭示了宗教纷争的世俗基础,指认市民社会内部的人的自我异化是导致市民社会与国家相互分离的根源,提出以改造社会关系的“社会革命”替代改变国家形式的“政治革命”。对于德国“向何处去”的问题,社会主义而非政治国家,才是实现“人的高度的革命”的彻底形式,以经济活动、群众运动为对象的政治经济学与社会主义才成为马克思研究工作的重心。身处巴黎也使得他的这项工作变得更加可行:他不必再依靠施泰因、赫斯等人的译介,而是直接阅读法国共产主义者、社会主义者的著作,以及充斥大街小巷的各种宣传册和机关刊物。(参见城塚登,第78页)
两人通过阅读彼此的文章才真正开始思想上的了解和互动。对于恩格斯在德国社会主义讨论中的贡献,马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)中指出:“德国人在这门科学方面所写的内容丰富而有独创性的著作,除去魏特林的著作,就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》”。(马克思,第4页)而对于马克思的理论工作,恩格斯也正面评价道:以赫斯、马克思为代表的“哲学的党派”认为“以共有财产为基础的社会革命,是惟一符合他们抽象原则的人类状态”,他们在哲学上所做的一切努力都指向共产主义。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第491、493页)可见,从宗教批判的世俗基础、思辨哲学的实践反思到社会革命的政治经济学认识,在青年黑格尔派运动的主题演进中,恩格斯和马克思愈发产生共鸣,而鲍威尔则与两人渐行渐远。
于是在1844年8月底,恩格斯从曼彻斯特回国途中绕道来到巴黎,第二次访问曾经发表自己作品的马克思。据恩格斯回忆,两人的这次见面“在一切理论领域中都显出意见完全一致”(《马克思恩格斯文集》第4卷,第232页),在他停留巴黎的十天里,马克思建议两人合作批判鲍威尔兄弟,于是他们共同拟定大纲、分好章节并且写作了序言。恩格斯在离开巴黎前写完了他所分担的几个章节,马克思承担了全书绝大部分写作任务。
二、“批判的社会主义”与“群众的社会主义”
值得追问的是,两人合作的理论动机究竟是什么?为什么这种合作是以批判鲍威尔兄弟的方式展开?就哲学领域而言,两人在会面前,关于费尔巴哈的人道主义、鲍威尔的思辨哲学、法国唯物主义的交流甚少,并没有达成共识,甚至还由于“自由人”的缘故而产生隔阂。就政治经济学领域而言,尽管《国民经济学批判大纲》对于马克思的理论冲击和启发是显然的,但是从《1844年手稿》的理路来看,他并未全然认同恩格斯、蒲鲁东从国民经济学本身出发来批判国民经济学的做法。实际上,马克思与恩格斯的合作的真正契机,既不是以往关注的两人在批判黑格尔、鲍威尔思辨哲学意愿上的完全一致,也不是他们在政治经济学理路上的直接等同,而是他们对社会主义理解的相近性。为了克服对社会主义的思辨理解,探索社会主义的政治经济学论证,马克思、恩格斯一同批判鲍威尔的思辨哲学、研究英法政治经济学。对《神圣家族》和同时期《英国工人阶级状况》的互文式阅读,可以更好地佐证这一点。
马克思和恩格斯共同面对的是鲍威尔兄弟主导的《文学总汇报》(Allgemeine Literatur-Zeitung)。在《文学总汇报》上刊载的鲍威尔兄弟的《评讨论犹太人问题的最新著述》《目前什么是批判的对象?》《蒲鲁东》等文章,对“群众”的接二连三的批评构成了它们的主题。(参见科尔纽,第23-24页)马克思和恩格斯的合作,以及他们与鲍威尔兄弟之间的争论,正是围绕如下四个具体问题展开的。
第一,如何看待“群众”的地位和作用?在鲍威尔兄弟看来,只有少数哲学家才能作为“精神”、“纯粹的批判”的体现者,成为真理的持有者和历史的创造者,而广大的群众则被判定为“在一切地方都一事无成的人”,被视为“批判”的“对立物”乃至“敌人”。在这种对立关系中,历史就是由“批判的批判的大脑活动”主导的,普鲁士政府之所以可以轻而易举地迫害进步人士及其刊物、法国革命之所以未能取得预期成效,都是因为“它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情”,思想不得不为了博得群众支持而降低到肤浅程度。(参见布鲁诺·鲍威尔,第166、167页)群众在政治斗争中的表现使得“自由人”确信唯有自我意识的批判活动才是激进事业的正确道路。
对群众特别是无产阶级的关注是马克思和恩格斯的共同点。从《莱茵报》时期关注“政治上和社会上一无所有的贫苦群众”,到巴黎时期观察西里西亚起义的手工业者以及研究工人劳动的异化状况,无产阶级成为马克思论述市民社会中人的自我解放构想的现实载体。恩格斯也提出:“工人阶级的状况是当代一切社会运动的真正基础和出发点,因为它是我们目前存在的社会灾难最尖锐、最露骨的表现”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第385页),所以,不同于在德国“只要囫囵吞枣地读一本施泰因的内容贫乏的书,仿佛就通晓了什么”,在英国“这里的一切都是活生生的并且相互联系着,而且有扎实的基础和行动”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第436页)。正是在这种共同旨趣下,身处巴黎的马克思与恩格斯多次结伴前往工人阶级聚集的场所,在那里与德国以及其他欧洲国家流亡激进分子会面,并参加由法国工人建立的地下社团的会议。(参见斯珀伯,第90-91页)在马克思与恩格斯的理论认识中,群众不是作为“批判”的对立物的“群众”,而就是现实的人、是已经存在并且不断壮大着的无产阶级。
第二,如何理解和诠释社会主义的理论?为了改变群众的肤浅和懦弱状态,使其获得思维、意识上的启蒙,便出现了“批判的批判所主张的社会主义”。鲍威尔兄弟认为,现在的工人只考虑自己、只是为了满足自己需要而工作,忽视了巨大的、不可估量的社会力量,所以“为了创造一切,就需要某种比工人的意识更强有力的意识”,这是在“批判”意识主导下才能完成的“改造社会的事业”,在这个意义上,相较于“批判”,“工人什么东西也没有制造,所以他们也就一无所有”。(转引自《马克思恩格斯全集》第2卷,第21页)相应的,充分肯定工人创造一切、在群众运动中广泛传播的法国社会主义,则被鲍威尔兄弟贬斥为一种理论幻想,因为社会主义者试图依靠群众力量来实现社会革命:“法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系,但是他们不得不耽于幻想,因为他们把真正的群众看作可用的材料”。(布鲁诺·鲍威尔,第204页)
社会主义的理论具有特定的经验基础,这是马克思和恩格斯的一个基本共识。面对仅仅在思维层面解放工人的“批判的社会主义”,马克思直言:英法两国的工人阶级“非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”,因而要求“现实地”改变物质的生活条件。这正是将世俗的“群众的社会主义”与绝对的“批判的社会主义”分隔开来的鸿沟。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第273-274页)恩格斯也强调,就社会主义和共产主义而言,“这一运动将不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿,而将以实实在在的实践为归宿”,其中无产阶级的实践将提出明确的实际措施并采取政治行动。(同上,第354、355页)就是这种从现实的“群众的组织”及其实践中发展而来的英法社会主义、共产主义,却被鲍威尔抽象地视作为了“组织群众”而幻想出来的理论“体系”;同样的,德国社会主义的兴起也不是鲍威尔所认为的是德国启蒙者在“茫然”失措中的主观选择,而是英法社会主义的理论影响和德国境内以西里西亚纺织工人起义为代表的群众运动的客观效应。
第三,如何界定唯物主义的思想史意义?鲍威尔兄弟将批判矛头进一步指向作为社会主义理论支撑的法国唯物主义。在哲学史的讲述中,黑格尔曾指出,18世纪法国唯物主义是“纯粹从事理解的自我意识的必然结果”,“它把应当理解为最后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然”,由于斯宾诺莎把实体当作最后本体,所以法国唯物主义也被视为“斯宾诺莎的实体的实现”。(黑格尔,1983年,第216、221页)于是,鲍威尔兄弟便在自我意识与实体的决然分离意义上,将法国唯物主义直接界定为“斯宾诺莎学派”,认为他们没有看到物质的运动、“宇宙的运动只有作为自我意识的运动,才真正变成了自为的运动”(转引自《马克思恩格斯文集》第1卷,第343页)。在这种理解中,法国唯物主义的真理、斯宾诺莎的实体之谜,是被自我意识哲学所发现和解答的。
为此,马克思和恩格斯一致认为,有必要划分“法国唯物主义的世俗的群众的历史”与“法国唯物主义的批判的历史”。在实际的历史中,法国唯物主义自产生以来便具有反形而上学的性质:18世纪法国唯物主义理论产生于法国生活的实践状态,这种生活关注直接的现实、世俗的享乐和群众的利益,所以“同它那反神学的、反形而上学的、唯物主义的实践相适应的,必然是反神学的、反形而上学的、唯物主义的理论”。唯物主义的真理不在自我意识的哲学,而就在“尘俗的世界”。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第329页)当恢复唯物主义的理论原貌后,马克思、恩格斯得以揭示出唯物主义与社会主义之间必然的思想联系:一方面,从人的感觉、利益及其社会环境出发,唯物主义思路在逻辑上要求,借助改造现实的感性世界、拓展社会空间、改变社会环境来塑造人性,这是唯物主义的社会主义倾向,这“甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到”。另一方面,马克思在傅立叶、欧文、德萨米的著作中也读出了作为其逻辑基础的唯物主义:傅立叶理解人的劳动及其发展的“情欲引力”概念,就是“直接从法国唯物主义者的学说出发的”;欧文在边沁影响下认为人的幸福与否取决于环境对人的影响,提出了使“环境易于控制”的社会改造方案;德萨米则自觉地将“不朽的爱尔维修”的“自爱”视为其共产主义的哲学原则,因而“像欧文一样,也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第335页)关于这一点,恩格斯特别提到,英国社会主义者正是通过译介法国唯物主义者的著作来教育本国无产阶级的。(参见同上,第474页)
第四,如何评价蒲鲁东社会主义思路的理论贡献?作为法国社会主义代表的蒲鲁东的著作《什么是所有权》,同样遭遇了鲍威尔兄弟的误读。在他们看来,蒲鲁东“发现了历史的永恒基础,发现了为人类指引方向的神,它就是公平”;与公平概念相对立的是无产者的贫困事实,“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有,在他看来是两个绝对的范畴”。(埃德加尔·鲍威尔,第291、293页)于是,从公平、贫困、劳动等“绝对的范畴”出发,蒲鲁东证明了所有权的不可能性。
在马克思、恩格斯看来,不同于“批判的社会主义者”,蒲鲁东是一位“群众的社会主义者”。蒲鲁东写作的出发点,不是自我构想的利益或范畴,而是群众的、现实的、历史的利益:“对私有财产的最初的批判,当然是从那种体现私有财产充满矛盾的本质的最彰明较著、最触目惊心、最令人激愤的形式,即贫穷、贫困的事实出发的”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第259页),“不拥有”不是一个范畴,而是最悲惨的现实。马克思认为,借助对私有财产与政治经济学之间关系的批判性考察,蒲鲁东的著作不仅“第一次使国民经济学有可能成为真正的科学”,而且是“法国无产阶级的科学宣言”。(同上,第256、267页)恩格斯也赞许过:《什么是所有权》“是共产主义者用法文写的所有著作中最有哲学意义的作品;如果我希望有一本法文书译成英文,那就是这本书”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第483-484页)。当然,尽管同样是为社会主义作政治经济学的论证,但是马克思的方案与蒲鲁东迥然不同,而趋近于恩格斯。由于蒲鲁东“对任何科学的最初的批判都必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第255页),这种前提性的束缚便是既定的平等观念,具体表现在他对“平等的占有”与“工资平等”的坚持上。
三、“群众的社会主义”的历史观根据
从具体内容来看,马克思与恩格斯的社会主义共识集中体现在上述四个议题中。可以说,鲍威尔兄弟对“群众”的思辨想象及其“批判的社会主义”,是凝聚马克思与恩格斯的理论共识、促成两人初次合作的直接契机。然而,从更深层次来看,对法国唯物主义与社会主义之间关系的肯定性指认、对政治经济学的社会主义改造、对“批判的社会主义”的费尔巴哈式颠覆,是否足以奠定他们“群众的社会主义”的思想基础?实际上,这仍旧是不充足、不彻底的。正如马克思所说,“批判与群众”的关系尚有“一层隐蔽的含义”,这便是对黑格尔历史观的甄别与超越,是对社会主义的历史观根据的揭示。
黑格尔的历史观是以绝对精神的自我活动为前提的。绝对精神的自我活动在哲学原则上被概括为“实体-主体”:一方面,“实体”概念来自于斯宾诺莎,它是绝对者(das Absolute)或上帝,这个实体是不动的,是“无限的基质”;另一方面,“主体”概念来自于康德和费希特,它是自我意识,是“纯粹活动”和“无限的机能”,这个主体只是“我们的思想”,它和物自体之间存在着一条无法逾越的界限。就此而言,作为实体的主体或者作为主体的实体,是绝对者的自我活动,这意味着,思想不再限于主观性的领域,而是内在于事物自身的本质,思想的客观性得到了确立;同时也意味着,绝对者在本质上是自己活动的结果,是扬弃直接的、简单的、未经反省的实存而回归它自身的过程,辩证法正是这种自我活动的“道路”或“行程”,在这个意义上,历史和辩证法对于黑格尔而言是同一个东西。世界历史是精神的发展和实现的领域,历史的全部事业在于两个关键因素:一个是内在于世界的理性或普遍的目的,这是一种不自觉的冲动;另一个是人类的热情,它使这种冲动达到自觉的行为,两者交织成为历史行程的经纬线。(参见黑格尔,2006年,第21、23页)
对此,马克思在《1844年手稿》中的评价是:黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”(马克思,第97页)。这是马克思依据费尔巴哈的主谓颠倒原则得出的,思辨哲学不过是通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式。但更重要的是,马克思强调,在这种思辨形式下具有的却是实在的内容,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把真正的人理解为他自己劳动的结果,是“人的产生的活动、人的形成的历史”,而这些恰恰是费尔巴哈未能领会到的:“费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾,看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学,即同自身相对立而肯定神学的哲学”。(同上,第96页)所以,马克思才指出,费尔巴哈关于黑格尔“哲学的本质的发现”究竟在什么程度上“使得对哲学辩证法的批判分析成为必要,读者从我的阐述本身就可以看清楚”(同上,第6页)。马克思已经力图越出费尔巴哈的人道主义理解而去追寻黑格尔辩证法中“还是非批判的运动所具有的批判的形式”(同上,第97页),这种“非批判的运动”是思辨的精神运动,“批判的形式”就是历史的原则。
按照这种理解,共产主义、社会主义与历史运动的思想联系得以建立起来。在马克思看来,私有财产与共产主义的关系,不是如巴贝夫、魏特林等共产主义者所理解的是正题与反题的理论关系,这种共产主义由于对物质财富的平均主义欲望、对文明世界的抽象否定而只是“粗陋的和无思想的”(同上,第79页);实际上,两者是具体的历史关系,自我异化与自我异化的扬弃走的是一条道路,共产主义是“在私有财产的运动中,即在经济的运动中,为自己既找到经验的基础,也找到理论的基础”,因而才是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”,包括“粗陋的共产主义”在内的各种“尚未完成的共产主义”都只是这一历史运动的不同阶段的理论表现。(参见同上,第81-82页)同样的,自费尔巴哈、赫斯以来对个体与共同体之间关系的结构性分析、对人的本质的社会主义界定,在马克思此刻的论证中也获得了历史地实现:通过私有财产及其富有和贫困的运动,“正在生成的社会发现这种形成所需要的全部材料”,因此“对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。(马克思,第88、92页)可见,这是对共产主义和社会主义的一种历史观证成,尽管尚且是依据人的本质的异化史观。
这种历史观在《神圣家族》取得了群众史观的思想形式,这是在马克思、恩格斯合力批判鲍威尔兄弟的历史观时实现的。在他们看来,“批判”的历史观只是“黑格尔历史观的批判的漫画式的完成”:在黑格尔那里,绝对精神在群众身上获得自己的材料,并在哲学家、世界历史人物身上体现为相应的自我意识和自觉行为,统治世界的理性是内在于世界的客观目的,不能被理解为一种主观意图;然而,鲍威尔兄弟却将黑格尔的绝对精神直接显化为一小撮杰出人物即“批判”自己,并且有意识地构成历史行动的唯一积极因素,将群众视为消极的、非历史的物质因素,于是“现代的全部历史”都归结为批判与群众这两个方面相互对立的运动,成了“唯一的历史关系”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第291、293页)为了充分获致掩盖在思辨哲学形式下的活动原则和历史理论,也为了批判鲍威尔兄弟对真实的历史活动的主观理解,马克思、恩格斯具体阐述了群众活动的哲学意义、社会主义的群众基础、唯物主义的历史理论。
群众的历史活动是对思辨哲学与人道主义的双重克服。针对思辨的精神活动,马克思以苹果、梨等“果实”与作为观念的“果品”(die Frucht)的关系为例指出:在黑格尔理解中“物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在,而是我从它们中抽象出来并强加于它们的本质,即我的观念的本质——‘果品’”;果品观念不仅是具体存在的各种果实的本质,而且作为能动的绝对主体把自身划分为苹果、梨等。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第276-277页)马克思借用法国唯物主义者和费尔巴哈的颠倒原则否定了这种认知过程:作为思辨地综合“实体”和“自我意识”的绝对精神,不过是“现实的人和现实的人类”;而鲍威尔只是使主体要素获得了片面的、彻底的阐释即“无限的自我意识”,这仍旧停留在黑格尔思辨的范围内。(同上,第342页)更重要的是,尽管马克思称赞费尔巴哈和法国唯物主义者批判思辨形而上学的理论成就,但是这种唯物主义是以既定感性世界和社会环境中的人为对象,并从人的感性存在和环境改变来解释社会主义的理论,人的感性活动即群众的历史活动、无产阶级的历史意义尚且无法进入唯物主义的视野。所以,只有凸显了历史原则、“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页),才能为历史活动奠定唯物主义的基础。
由此出发,历史活动就是现实的群众的活动。为了反驳鲍威尔兄弟把人的全部活动替换为自我意识的批判活动、把人的形成史替换为意识发展史,恩格斯指出,“历史什么事情也没有做”,是现实的、活生生的人在创造着一切,“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”;通过观察法英社会主义者,他确证道:“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格化的东西,这种批判是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动”。(同上,第295、355页)通过分析群众运动的历史,马克思也强调,思想观念不能脱离群众运动:法国革命的失败并不是由于群众对其怀有“热情”和表示“关注”,而是因为资产阶级所倡导的“思想”已经脱离了广大群众运动的“利益”,只代表少数人的、“有限的群众”的利益。所以,“随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大”(同上,第286、287页),由于广大的群众即无产阶级对自身利益的觉醒,才产生了“超出整个旧世界秩序的思想范围的思想”,也就是作为“新世界秩序的思想”的社会主义、共产主义。(参见同上,第320页)
在这个意义上,社会主义发展的根基就是不断壮大的无产阶级实践。马克思明确提出,“在实践中,一开始就和这种共产主义批判相适应的,是广大群众的运动,而过去的历史发展是与这个运动相对立的”;从这场运动出发,“一切共产主义的和社会主义的著作家”都观察到“精神的一切进步到现在为止都是损害人类群众的进步,群众陷入了日益严重的非人境遇”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第290页)一方面,随着群众活动的展开,共产主义获得了历史性的发展:法国共产主义的思想肇始于社会小组(Cercle social),中间经历了勒克莱尔(Leclerc)和卢(Roux),最后融入巴贝夫的密谋活动,并经由邦纳罗蒂的整理和倡导而确立下来。另一方面,社会主义的思想代表欧文和傅立叶也都“对现代社会的现实基础进行了深刻的批判”:欧文觉察到文明世界中的劳动阶级正在“成为人为工资制度的奴隶”,这种工资制度比奴隶制度更残酷(参见《欧文选集》第1卷,第310页);傅立叶指摘了文明制度的实质就是“工厂主阶级”与“贫苦阶级”的对立,而这种制度试图用“虚伪的词句”掩盖工人的极端贫困的状态。(参见《傅立叶选集》第1卷,第117页)就此,恩格斯才强调,工人运动与社会主义的融合具有根本性:法国“工人共产主义”是工人运动的直接产物,英国社会主义是工人运动的间接产物;英国社会主义只有“回到法国的立场”、在宪章派的实际运动中,才能形成“真正的无产阶级社会主义”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第472页)
更进一步,工人运动产生于工业运动,群众活动的历史地位是在物质生产中被认识到的。正如恩格斯在曼彻斯特时近距离观察到的:迄今为止在历史著作中只起极小作用的经济事实,恰恰是形成现代阶级对立的基础,工业革命是造就现代世界、塑造工业工人的一个决定性的历史力量,“从工人运动与工业运动同步并进这一事实中,就会更好地理解工业的历史意义”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第405页)这就是马克思所说的,不把某一历史时期的工业即生活本身的直接的生产方式认识清楚,就不能真正地认清这个历史时期,所以,历史的诞生地不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”而在“地上的粗糙的物质生产”。(同上,第350-351页)在这种理解中,无产阶级实践的历史观根据得到了再次强调:“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级,那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样,是因为他们把无产者当做神”,事实恰好相反,无产阶级在历史上有什么作为,“已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”,并且“英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务”。(同上,第261、262页)正是出于研究无产阶级所处的社会历史条件的需要,马克思和恩格斯才将工业生产力、资产阶级社会及其政治经济学作为科学研究的基石,在历史运动中实现无产阶级实践与政治经济学理论的融合,为阐释社会主义的唯物史观根据、揭示蒲鲁东平等观念的历史界限作好了思想上的准备。
四、结语
从马克思、恩格斯的思想历程和毕生合作来看,“群众的社会主义”是一个必不可少的过渡性概念。它不仅标识了两人初次合作的思想契机及理论成果,而且昭示了他们此后共同探索科学社会主义的关键线索与核心议题,为理解从《1844年手稿》到《共产党宣言》社会主义观的变迁过程确立了思想路标。
首先,“群众的社会主义”体现了历史观与社会主义观的本质关联。通过批判性地改造黑格尔辩证法和费尔巴哈人道主义,将共产主义、社会主义理解为人的自我解放道路,马克思在《1844年手稿》中初次建立起了历史运动与共产主义、社会主义的关联。这种人的自我活动在唯物主义的视野中被确定为广大群众的实践活动,对群众活动及其历史条件的考察孕育了共产主义、社会主义的理论。据此,马克思和恩格斯才有可能在合写《德意志意识形态》时“从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究”即历史科学出发阐述革命学说:“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上”(同上,第526、544页);相应的,这种社会主义观也和“批判的社会主义”“真正的社会主义”“小资产阶级的社会主义”等社会主义观不同,它不是以既定的观念、原理或理论家的批判来设想社会愿景,而是深入理解群众活动、工人运动本身的性质、条件以及由此产生的一般目的。由唯物史观所开启的史学变革对于科学社会主义的形成具有奠基性的意义,且在社会主义史上产生了革命性的效应。
其次,“群众的社会主义”是从社会主义概念转向共产主义概念的中介环节。在1844年,马克思通过将共产主义理解为扬弃私有财产的历史运动,将社会主义界定为这场运动的“普遍性质”和“目标”(参见马克思,第83、93页),赋予了后者更高的思想地位,这与他在1848年所明确的共产主义概念的优先性是截然不同的,这其中的关键转折就始于《神圣家族》。基于1845年春对社会主义史的考察,马克思、恩格斯意识到,社会主义和共产主义概念自出现以来便具有不同的理路:前者更强调理论活动特别是政治经济学在社会主义论证上的作用,后者则更关注无产阶级的状况、工人运动的行动能力。实际上,两人提出的“群众的社会主义”便是预示了社会主义观的一个基本定向:社会主义、共产主义是由群众的历史运动产生并且充分自觉参与这场运动的科学,这种理论是工人阶级解放道路的自我表达。恩格斯就是在这个意义上解释了他们在概念选择上从社会主义向共产主义的转变:在写作《共产党宣言》时,社会主义是在工人阶级以外的、“上流社会的”运动,而“共产主义则是工人阶级的运动”,所以“在这两个名称中间我们应当选择哪一个,就是毫无疑义的了”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第14页)
最后,“群众的社会主义”引发了广大群众与共产党人的关系问题。“批判的社会主义”与“群众的社会主义”的分歧,涉及一个实质问题:如何看待理论家在群众运动中的位置?鲍威尔兄弟从批判家的视角俯视群众,是试图以批判活动实现对群众的启蒙,马克思起初对哲学家与无产阶级相联合的提法也带有这种理论痕迹。只有当社会主义理论与广大群众运动的关系被自觉地把握到后,马克思、恩格斯才会共同揭露忽视这种历史关系的理论家即“意识形态家”,并在创建共产主义者同盟的过程中,明确了共产党人的自我定位:“共产党人”不是外在于群众运动的理论家、旁观者,而就是群众的一部分、并且是“最先进的和最坚决的部分,推动所有其他部分前进的部分”;也因此,他们的理论原理不是用以塑造无产阶级运动的特殊原则,而不过是“现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”。(同上,第44、45页)基于这种理解,“从群众中来,到群众中去”,就不仅是共产党人的政治路线和认识方法了,根本上来说,还是一个关乎历史观、社会主义观的哲学承诺。
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原载:《哲学研究》2021年第4期
文章来源:“哲学研究”微信公众号(2021.6.21)
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