提要：先秦儒家已经把仁义礼观念理念化、实体化，并注重三者之现实的实践关系，为作为一般德性原则的仁义作出了理论奠基，阐明了礼作为宗法制度和行为规范对仁义实践的节文修饰作用。三者关系的主要表现形态和演进历程为：义为礼之本（孔子之前）—仁为礼之本（孔）—推重仁义（孟）—推重礼义（荀）。郭店楚简和孟告的仁义内外之辩探讨了仁义的发生根源、精神实质及实践等问题，对现代诠释具有重要的启迪作用。以现代性视域观之，把作为不同质地和品格的仁义视为并列互补关系，把礼义、仁礼、仁义视为阴阳或体用关系更为合理，而重视“义”的谱系更具现实意义。仁义礼共同构筑了中华民族的精神空间。

从“百家争鸣”的视域看，仁义是儒家最为独特的精神标识，其与道家、墨家、法家等学派的辩论均以此为核心而展开。[1]孔子大力标举仁，孟子则仁义并举。孔子言“杀身成仁”，孟子言“舍生取义”。仁义是一种比生命更为宝贵的道德原则，可视为一种独立于个体生命之外的价值存在和精神实体。儒家反复申述的仁义观念揭示了人性现象和人类行为中的两个方面，显示出两者内在的结构性关联；儒家之“礼”则是推行仁义的社会形式和具体实践，兼具宗法制度和道德规范二义。不同儒者所言的仁义礼观念及其关系并不完全一致，这是由不断变动的社会形势、理论环境以及理论自身发展的内在逻辑综合作用的结果。

一、从孔子之前的“义为礼之本”到孔子的“仁为礼之本”

孔子祖述尧舜、删述六经、宪章文武，但六经中关于“仁”的讨论很少，说明孔子之前“仁”并非首出之德性概念。《尚书》中仅一见，《诗经》中两见。就《左传》和《国语》记载的言论看，王公大臣多在议论事理及人的德行，礼义常并称。[2]“仁”在《左传》中共出现39次，《国语》中出现62次，多数用在对君臣、父子、兄弟和诸侯国相交之道的评价上。比如，《左传》记载的先榖不仁在于不听命于上，楚瓦不仁是从与下属关系而言，其仁与其说是一种性情特征，不如说是处理人际关系的一种方式和行为。[3]换言之，“仁”主要从人际关系上说，多指向各种具体人伦关系中的爱意、敬让与怜恤等“情”的意义。此外，也有对“仁”的德性内涵的反思，如“克己复礼，仁也”（《左传·昭公十二年》），“出门如宾，承事如祭，仁之则也”（《左传·僖公三十三年》），“杀身以成志，仁也”（《国语·晋语》），这成为孔子仁论的思想来源。《国语》又有“爱亲之谓仁”“利国之谓仁”（《国语·晋语》），“仁，文之爱也”“爱人能仁”（《国语·周语下》），“明慈爱以导之仁”（《国语·楚语上》），“仁所以保民也”（《国语·周语中》）。可见，当时人们已经在一般道德规范的意义上使用“仁”，只不过没有从众多德目之中凸显“仁”而已。

西周和春秋时期的“义”观念应与“礼”合看。周朝立国是对夏、商的一种重大革新。从《礼记·表记》所言“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”可隐约而知，相比于周，夏、商的立国精神接近于神道设教，其礼制的融摄包容力、文化凝聚力及人文精神均打上了祖灵信仰的印记。周公制礼作乐，本于“亲亲”与“尊尊”原则设计了一套宗法封建制度。一方面，“礼”的创制源于政治和社会的治理目的，“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”（《礼记·曲礼》）先人通过“礼”区分贵贱尊卑、老少长幼之秩序从而为家国建立秩序和基本间架。另一方面，“礼”也源自个体义务责任、德性与情感表达的需要。“先君周公制周礼曰：‘则（礼）以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”（《左传·文公十八年》）“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。”（《左传·昭公二十六年》）“礼”是在公共空间中处理人与人、国与国关系的一种方式。既然人处于各种关系之中，则“礼”的存在具有普遍性和必然性，几乎体现在社会生活的所有方面。就人作为礼的行为主体来看，人实肩负着以一定礼数来行礼的具体义务，此“义务”与“义”的内涵接近但未足以涵括其本义。

理解孔子之前的礼义观念尚需引入或借助“名”的概念：“义”以“名”定，实现由“名”而来的“义”就需要通过外在的客观化的“礼”。《左传》言：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”（《左传·桓公二年》）“名”指一个人在家庭、社会和国家中的名分和地位，“义”则是在具体名分上所应尽的责任和义务，同时也包含依据名分而来的权利，类似于名实关系。这就容易理解为何孔子特别强调“正名”对于“克己复礼”的作用与意义。“义”可以视为“礼”的内在合理性和意义根源，是行礼的必要和充分条件，是决定“礼数”的最重要方面，是使“礼”成为礼的内在的实质的根据；而“礼”就是外显的践行“义”的行为方式，是外在的合乎名分或名义的合理行为，所以《礼记·礼运》说：“故礼也者，义之实也。”又说“修礼以达义”和“为礼不本于义，犹耕而弗种”（《礼记·礼运》），“礼以行义”（《左传·僖公二十八年》）。从“义”可训为“仪”来说，“义”与“礼”关系十分密切。可以说，孔子之前的先秦时期礼义并称更为普遍，成为政治社会中一切文化思想之核心。[4]

孔子的伟大与其对三代礼乐文明的总结性继承和创造性发展分不开。这主要体现在：（1）孔子对“仁”的洞见、体认和阐释。《吕氏春秋》所说的“孔子贵仁”正凸显了孔子思想的主要特色。《论语》中论仁多达一百多处，其最重要的是仁者“爱人”和“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。前者是以仁待人而后者是以仁律己[5]，“仁”合自处之道与处人之道为一。“爱人”是孔子对前期仁论的精要总结，是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的理论概括。[6]孔子之前所论“仁”多是在具体情境和关系中的一种德性，孔子则增强了“仁”的普遍性内涵，比如以“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”来界定“仁”，使其成为处理人际关系的一般原理，获得了普适的伦理意义，成为孔子宣扬的最高道德原则。孔子把“仁”作为一种德性的总则和总和，代表了诸德行的统一性：更具体的德行构成了“仁”的体现，比如孔子主张能行恭、宽、信、敏、惠为仁；仁者必有勇，而勇者不必有仁，等等。“仁”不仅是处理人“我”关系的一般性准则，而且也是发自人心而又不能自欺的温润亲和的情感，是“安顿自我的精神原则”，因此又是“一种精神的境界”。[7]孔子的“仁”是君子造次颠沛必不违的“人道”，是忠恕之道，是“一以贯之”之道，只有“人”才能真正地把握和体会“仁”，“仁”实际上处于一种人道主义传统和精神文明的核心地位。

（2）孔子建立仁礼之间的内在关联，使其成为有机整体。孔子的礼论直接源于春秋时期的“礼”“仪”之分。《左传》记载的事例说明“仪”不可称为礼，失仪未必失礼，“礼”“守其国，行其政令，无失其民”（《左传·昭公五年》），“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》）。[8]孔子以“仁”为“礼”的内在依据，以“礼”为“仁”的外在表现，将内在的“仁”与外在的“礼”统一起来。“‘礼’被赋予了道德的内涵，就由外在的、被动的、政治的约束，转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。”[9]孔子将礼仪制度的外在性要求内化为个体自觉的内在德性要求，将礼乐这一政治话题转为伦理话题，为社会治理奠定了心性学基础。[10]“礼”因“仁”而具有内在的道德依据和生命力，免于流为僵化空洞的形式；“仁”因“礼”而更具实践性，在社会生活中获得了更为广泛的应用空间，仁礼具有了良性互动。孔子可谓“释礼归仁”，或谓“援仁入礼，仁礼互动”，或谓“以仁释礼，以礼成仁”。[11]同时，有学者主张孔子“以仁统礼，仁礼双彰”[12]。如果说春秋时期是“礼”的世纪，那么孔子思想的特点就是由“礼”进至“仁”。因此，“礼的实质应该是人的内在道德意识——仁”[13]。

（3）孔子的“义”观念一方面继承了前期主要作为名分而当为的“义”[14]，另一方面又开启了后来主要作为道德规范之应然的“义”。孔子之前多“义”“利”连言，以“义”为“利”，两者相涵相即。论者“言义必及利”（《国语·周语》），认为“义以生利”[15]。孔子则拉开了义利之间的距离，“义”“利”对言。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）结合其他论述，孔子可谓把“义”看作是君子的标识。[16]

前孔子时代“礼”以“义”为本，“义”德既然作为一定位分而来的责任义务和个体因此而具有的德性，那么人们如何通过“礼”的践行来实现“义”就是一件具体的事情。一切行为要合“义”，在形式和原则上人们不会反对它，但具体行为是否符合“义”的标准却不易确定。虽然“礼”数依据于“义”，但“义”是行为者角色、情景与目的相互函应的结果。[17]于是礼义之间出现了张力与矛盾：一方面，基于传统的礼制体系，践礼可能成为一套僵化空洞的仪式过程和循规蹈矩的徒具形式的空文；另一方面，随着政治、经济地位的变化，诸侯大夫越礼事件频发说明他们想通过“礼”来获得地位认可或新的“名”。出现此种问题的根源在于没有回应“义”之本质和“礼”之目的。“礼”泛指各种典章制度和生活中的各种行为规范，“义”是基于“名”分而来的恰当的职责与义务，“义”对“礼”形成了规制和支撑作用，但“义”还是外在的规范。政令、法律与规范都不足以保证强制性之“礼”的真实性和有效性，必须回归人心才能使“礼”成为自觉、自律行为，形成对“礼”的接受和认同，使那些非强制性的“礼”的实践成为真实的和真诚的行为，切实发挥其治理国家、管理社会及规整人心的作用。既使“义”因为名分和礼俗之关系而有一个大体的标准和基本的规范，但却存在一个富有弹性的空间。礼数要基于“经济基础”的变化而变化，不可能一成不变，这就需要反思“义”作为行为合理性的根基。

基于上述时代问题和理论难题，至孔子时终于从“义为礼之本”转为“仁为礼之本”。仁义虽然都是道德原则，然而，“义表明行为规范、规定、准则，而仁表明规范行为者的动机”[18]。“义”更容易变成由“名”带来的外在规范。“仁”则不同，“为仁由己”，“仁”是一种自觉、自律、自由的道德意志。孔子“义”之外推重“仁”，就是要为礼义行为寻找坚固的道德基础和强有力的精神支撑，为其找寻理论根据以便作为人类行为的总根源。“仁”的提出为见诸行事的“义”找到了内在于人心的根据，可谓“以仁实义”，“仁之于义,并非取代而是深化”。[19]一个人必须对别人存有仁爱之心，才能高效、真实、充分地完成他的社会责任和义务。

二、从郭店楚简的“仁内义外说”到孟告的“仁义内外之辩”

郭店楚简反映了先秦儒学道德观念是在继承中发展的。孔子之前的“礼”是作为一种社会主导性和笼罩性的能动力量而存在的，政治、社会和伦理行为的“合法性”需要“礼”的直接性参与。虽然周代以“德”立国，但德礼之间存在巨大张力。孔子也极重视“礼”，提出“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“立于礼、成于乐”（《论语·泰伯》），“约之以礼”（《论语·雍也》），方可学以成人。他反对徒具形式的“礼”而注重其道德的内容与本质，为“礼”注入了精神内核。孔子对春秋时期的“义以出礼”“礼以行义”等观念也有继承：“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）。孟子的“仁义根于心”是对孔子的发展，但他也如孔子一样仁礼并论：“君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄》）。

郭店楚简的出土补充和佐证了孔孟之间儒家仁义观念的发展：从关注德行到德性内在化。《五行》篇仁义礼智圣并论，提出了“德之行”与“行”的区分：“仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行……”“形于内”可以说是仁义礼智圣内在于心性而言，作为外在行为的根据，“不形于内”则是五行在社会现实中的外在表现，两者相当于德性与德行、未发和已发的关系。作为道德行为的“德行”出现在《论语》《左传》《孝经》中，作为道德品质的“德性”一词出现较晚（战国），且唯见于《中庸》，但这并不代表春秋时期特别是孔子使用的“德”没有“德性”的内涵。他所说“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）之“德”就兼具二义：德行是可以观察的外部行为，德性是比较稳定的内在品质。孟子提出仁义礼智根于心，四德成为人与生俱来的本质属性之德性，这成为儒家道德观念内在化发展的一个标志性阶段。

与《五行》从内外关系上讨论“德”类似，《六德》明确提出：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”可以看出，“仁内义外”是一个在当时被广泛认同的观念。当时人们认为“仁”与“义”是两个彼此独立而又相互对应的概念，在内为“仁”，在外为“义”，仁义的界限相对分明。例如，《唐虞之道》云:“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”《礼记·表记》曰：“厚于仁者薄于义，亲而不尊。厚于义者薄于仁，尊而不亲。”《五行》云：“简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。”郭店楚简的讨论隐含三义：（1）就其使用范围而言，《六德》说：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”这表明两种道德的使用范围，仁义是治理家族内外的方法与原则。[20]（2）就其精神实质来看，《尊德义》言：“仁为可亲也，义为可尊也。”这说明“仁”以“亲亲”为大，“义”以“尊贤”为大；“仁”本于基于亲亲关系的爱人的情感，“义”本于尊卑敬贤而来的社会规范和义理，两者具有不同的精神取向和实质。爱亲和尊贤是分属仁义的两种不同表现形式。（3）就其产生根源来看，《语丛一》言：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”这说明“仁”生于主观的人心之中，而“义”产生于客观的外界之道。

孟告仁义内外之辩实质上反思了德行与德性的关系，延续了楚简的反思方向。辩论有多种向度：性之内外、心之内外、“我”之内外和族之内外，等等。[21]告子意识到仁义为不同的道德品质，孟子认为敬长为义，告子就从自然的爱悦和敬悦之情出发论证说，犹如“白”在外一样，人之“长”是产生“我”之“义”的外在因素，因为年长而敬，长楚人之长亦长吾之长，故“义”在外，而“仁”作为爱是基于血缘和本能的自然的爱，其发生正在“我心”之内，爱吾弟而不爱秦人之弟，故“仁”在内。孟子反驳说，白人与白马的“白”固无不同，但“我”不因长马之长而敬马，而只长人之长，所以“长之”的判断仍在“我心”，产生“长之”的“义”在内。孟子又指出，喜欢吃秦人的烤肉也喜欢吃自己的烤肉，喜欢吃肉的心并不在外。后来，孟告的弟子公都子和孟季子又展开辩论。公都子认为“行吾敬为义”，敬是“吾敬”，故义内；孟季子举例说，如果乡人长于伯兄，在酌酒之时和日常生活中有敬兄和敬乡人之别，抓住了敬必须根据外界情形而定来论证义在外。孟子帮助公都子举例回应：在叔父和弟之间当敬叔父，但在弟为“尸”的特殊情形下则敬弟。但此例证似未有说服力，恰恰入了孟季子的论证逻辑，故最后仍以饮食的内容和形式在冬夏虽不同，但饮食本身或本质并不在外，这是主张“食色性也”的告子无法反驳的。有学者指出，这一辩论本身包含着讨论仁义的来源和发生问题。[22]然而，两者的出发点、立场和考察重点都不同，孟子从仁义所潜存的包含善端的人性出发，重点是行为背后的仁义本质；告子从“生之谓性”的自然人性论出发，考察了仁义行为的发生场景和现象，仁可算作基于自然人性（血缘）的存在。两者从比喻出发也未足以说明仁义构成的一般要素，各自把内外的一面加以夸大以作为全部。从行为、现象上探索仁义关系可推出两者本无内外可言，因为德行必然要处理人际和物我关系，而关系中的存在必然涉及双方。作为主体自我的情感和品性状态，“仁”亦因外在对象而生起并指向它。“义”需要合理裁断事物以得其心“安”，就要使因外而作的“义”成为内心的一种道德意识。注重逻辑的墨家对此有一个严密有力的分析。[23]

孟子“义内”说已经把“义”从外在的社会规范转向内心的对规范的道德意识（道德判断、道德理性和正义感），从而使基于名分的职责义务获得情感和理性的双重支持，“义行”由此成为一种自觉自律的行动。“义”既指向行事的合理性，又意指人内在追求合理性的道德诉求。“义”不因为外人而有，而是基于自身的义务感，训“义”为“宜”，而“宜”不仅是客观外在的“恰当”与“正当”，也含有内心所“安”之意，可谓统摄情感与理性、主观与客观。如《五行》言：“知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也。”并进一步说：“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”（《五行》）文中描述了几种内心活动的状态，“颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也……”（《五行》），可见其侧重于行为的内心过程，这为孟子丰富仁义观念作出了思想准备。

关于“义”，孟子提出三种解释：（1）“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），“敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。他又说：“仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）如果说“礼”作为一种德性体现出的恭敬是一般的敬，那么“义”就是特殊的敬；（2）“羞恶之心，义之端也”。以义属心，义为人之本心所固有。（3）“义，人路也。”（《孟子·告子上》）“义”作为践行人道的方式和原则。以上均在“仁”“义”对言的情况下提出，陈来认为这实质上区分了“义”作为德行、德性与原则三个面向。[24]诚然，从伦理、社会或国家间关系而言，“义”具有作为客观的道德规范的内涵，“义”的约束力主要取决于交往行为的界定各方义务和权利的“名”，或可说“名义”。春秋时期，人们所重视的正是基于名义而来的、主要体现在“礼”之中的外在关系结构之“宜”，但还存在一种基于个人内心的道德意识而被个人自身所认可的“宜”，因为“义”具有知耻、知羞恶、判断事情应然与否的特征，故体现出一种道德判断力和道德理性。这种由行为者之道德意识而作出的判断当然植根于人心。孟子正是让“义”回归到人的主体和自我上来，让人体认“义”作为羞恶之心并不在心外。

从孔子之“仁”到孟子之“义”有其发展的内在逻辑。仁者仅有“爱”是不够的，应考虑仁者如何对待“恶”的问题以及社会、人心中存在的爱恨两种现象。孔子曾说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）这说明“仁”既包括爱人的一面，也包括恶人的一面。仁者对于“恶”理应采取羞恶的态度，这也是孟子提出羞恶之心的理由。爱恨和好恶来自同一个情感源，唯有爱才能恨，孔子是寓恨于“仁”。至墨子谈兼爱，使仁爱流于空乏，否定差异，遂使孟子强化了“义”范畴来加以矫正，使隐含在“仁”之内部的对立规定外化为对立两极，以适应人我关系的对立状况。“‘义’被说成是‘羞恶之心’的道德表现，它同‘恻隐之心’的‘仁’相对，并且是对后者的一种节制……有了这一德目与‘仁’并存，‘恻隐’便不免形成了一个界限，即只供使用于所谓的善人善行，而不致对一切都滥发慈悲。这就叫‘义者，仁之节也’。另一方面，羞之与恶，又是为自己之向善和与人为善，这可说是基于恻隐而起，这就叫‘仁者，义之本也’。”[25]这大致可以说明从“仁”到仁义的发展隐含着逻辑的必然性，由此亦可证成仁义作为质地不同的两种道德品质具有互补性。

三、从孟子的“推重仁义”到荀子的“推重礼义”

孟子在推进“义”观念之外，还把“仁”朝着政治化、人性化内外两个方向拓展，主要体现在：（1）以心性论仁。孔子虽指出为仁要克己、由己，但未直接与心、性联系。孟子明确说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这就为“仁”找到了存在的来源与根据，恻隐之心就是“仁”的存在状态，“仁”就是人心的一种本质属性，也就是人的本心。他还提出仁是人之“天爵”“良贵”“广居”“安宅”等思想。（2）论述仁爱的层次性和求仁的工夫次第。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）对于“亲”“民”“物”，应分别用“亲”“仁”和“爱”的态度对待之。爱应区分轻重缓急，由亲及疏，由近及远。这就是孟子所说的“推”的层次性，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。既然“仁”为人的本心，求仁就应存其本心，存心需“存夜气”，对心之逐物和放任应“求放心”，存心之外亦要“养心”，养心需寡欲。除此之外，一个更高的要求就是“尽心”以完成一个理想人格。（3）由“仁心”论“仁政”。孟子虽仁义并举，但仍把“仁”置于其思想的中心地位。“仁”既有伦理内涵又有政治内涵。[26]他认为人皆有不忍人之心，应以不忍人之心，行不忍人之政，“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。推行仁政，要“急亲贤之为务”（《孟子·尽心上》）。他还认为仁政需“自经界始”，包括“爱民”“富民”“教民”等，“爱民”既是前提也是其最重要的方面。

孟子推重仁义，其核心观念是“居仁由义”：“仁”为人心，“义”为人路。“义”是践行“仁”的方式，“义”作为人路是返回“人心”之“安宅”的途径。“义”必须作出判断，体现为一种实践理性；但“义”作为一种形式，本身必须有内容的支撑，即爱人。“义之端中的羞与恶，无论羞己之非，还是恶人之恶，本质上与仁对他者的关怀（不忍）是一致的。有仁就须有义，行义必定显仁。”[27]从意识经验和情感根源上说，“仁”与“义”是存在内在关联的一体之两面。孟子的“四端说”实际上具有了“仁包四德”思想的萌芽，因为四端中的“礼”“智”也可归结为仁义：“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》），而“义”又是被“仁”所规定的。孔子虽然标示了“仁”的宏卓意义，鼓励人们求仁，强调为仁由己，但对“仁”的阐释经常随问而答、因人而异[28]。人与人之间需要仁爱的思想缺乏形而上观念的支持，即仁爱产生的根源是什么？作为主要从情感而言的仁爱是不是具有规律性和普遍的合理性？“仁”作为给予他人的感恩回馈、慈惠助人是否具有某种更为深厚的根源？孟子把四端作为人性的内容和具体表现，认为仁义礼智皆为“命”，也可说有“性”，但君子不谓“命”。人性为天爵、是本身固有的，又说尽心知性知天，为“仁”的发现提出了本体论根据。后来宋明儒认为“仁”是天地生物之心，是天地的生气和生意流行的实体，仁包四德，义礼智皆为仁。孟子指出人心虽有四端，但“仁”可以视为指代人心的整体标志，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），又说：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）可以说，人的本心的本质是“仁”，是恻隐之心，那么羞恶之心、辞让之心和是非之心都具备了“仁”的性质。另外，既然孟子认为“仁”不仅是情感的发挥也是人性的表现，“性”系“天”所赋，“仁”存在着基于天命的客观性，是具有更高境界的超越性道德，可作为最高理想的行为原则，而“仁”的实现必须有实践理性——“义”的参与和助推。

荀子继承了孔子“为政以德”的思想，对孟子的仁政和王道理想予以深化，探索了一条实践儒家仁义理想的外王之路——隆礼重法[29]。荀子同样认同和高举孔孟的仁义理念：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行”（《荀子·儒效》），“原先王，本仁义”（《荀子·劝学》），“唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）。荀子甚至以仁义来论兵，“仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也”（《荀子·议兵》），足见他对仁义之道的坚守。荀子常仁义、礼义并称，强调其社会功能与对于国家治理的重要意义。据统计，《荀子》中“礼义”出现113次，“仁义”出现33次。“儒者法先王，隆礼义”（《荀子·儒效》），“隆礼贵义者其国治”（《荀子·议兵》），“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。以往学界多认为荀子挺立礼学有功，但对于仁学“始终是格格不入”[30]，荀子的“礼”没有经过“仁”的润泽，不能把握仁义内在，故“大本不立”[31]。近来学界已有不同认识，认为荀子仍为“仁本礼用”之学[32]，虽然以礼义为重，但思想归宿仍为仁义，可谓“以仁义为本，以礼义为要”[33]。

荀子生活在兼并战争频仍的战国末期，法家思想大行，社会动荡而急需治理，“义”又具有调节社会关系的作用，故荀子重“义”：（1）人能群在于分，分能行在于“义”；（2）人最为天下贵在于人有“义”；如果限禁人之为恶为奸，非“义”莫属；（3）“义”对强国建设可以发挥积极的建构作用，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之”（《荀子·强国》）；（4）荀子对“义”进行了一般性界定和总结：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《荀子·仲尼》）荀子重礼、以礼治著称也为学界所公认。他的“礼有三本”说使“礼”具有外在于人性的客观性，天、地、君、亲、师是“礼”的本原，“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。因此，“礼”是各种关系（伦理的、政治的、社会的）的准则，“礼以定伦”“礼者，节之准也”（《荀子·致士》）。“礼”不仅是做人的准则，也是治国的方略：“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”（《荀子·修身》）就治国而言，“王者之制”就是三代的王道：“道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”（《荀子·王制》）。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·强国》）“隆礼”是治国的核心，联系礼之三本论，荀子之“礼”确有“法”的色彩，具有制度化、成文化的特征。同时，荀子对仁礼义关系也有专门的论说：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门……君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）

荀子于此从“人道”（或人的行为方式）角度探索三者关系：通过“义”来成就、实现“仁”，通过“礼”来实践、完成“义”，“义”沟通、连接着“仁”与“礼”，两者都要通过“义”来达致和呈现。仁里义门说与孟子的人心人路说相一致。“义”以“仁”为本，“礼”以“义”为本，“义”为“仁”之节，“礼”为“义”之节，三者之内在关联更密切。荀子对前期思想作了清晰而重要的总结[34]，但又突出了三者之间的践履和贯通。荀子固然推重礼义，但他亦重“仁”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰:礼义是也”（《荀子·儒效》），又说“王者先仁而后礼，天施然也”（《荀子·大略》），“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居……”（《荀子·荣辱》）虽然荀子使用仁义次数少于礼义，但上述言论说明“仁”仍然具有价值核心的地位，礼义是实现“仁”的途径，“处仁以义”既可以按照孟子的“居仁由义”来理解，也可以认为荀子把“仁”置于“形式上、名义上”的最高地位，把“处仁以义”理解为“仁要符合义”“其所谓仁义实际偏重于义”。[35]“义”是“仁”的道理。联系文中语境，以上两种解读方式都“言之有理、持之有故”。

四、仁义礼构筑的精神空间及其现代省思的多元化路径

仁义礼三者之中，“仁”“礼”分属内在原则和外在规范的两极，“义”观念居于其间且最具灵活性，同时也更多亲和。“义”为“礼”的直接指导原则，同时又被“仁”之全德所统率，从而构成“礼（义）——仁”“仁（义）—礼”两种类型的内外关系。孔子之前礼义一体，孟子则仁义一体，前者之“义”更外在，后者之“义”更内在。至荀子，又出现礼义一体化，“义”可谓经历了外——内——外之“正反合”三阶段。儒家的理想追求正是“合外内之道”（《中庸》）的“内圣外王”。由此大体可说，孟子主内而荀子主外。孟子把外在“礼”内在化为人心的属性，使“礼”失去客观性，使“仁”缺少了“礼”的约束力。荀子恢复了“礼”的客观性和规范性，但某种程度上又不是用“仁”去规定“礼”，存在着用礼义限定“仁”的嫌疑。就孔子之“仁”而言，孟子予以心性上的落实，荀子则把“仁”落实在礼义制度上。孟荀对孔子的阐发可谓各有偏至之处，也各有独到之处。

上述从“内外”角度言说礼与义、仁与礼、仁与义关系，亦可用“表里”“体用”“本末”“阴阳”等术语表达。正如表里是一体之两面，这几对术语指向两者之间的一体化关系和内在的结构相似性，虽然“体用”“本末”呈现出主次轻重之别，但人为形成的主次轻重在特定情形下又是客观存在的。“阴阳”关系更突出两者的对立互补性。例如，《易传》指出天道为阴与阳，人道为仁与义，仁义的阴阳关系实质上不仅包含“相辅相成”之义，亦存在“相反相成”之义，正如《汉书·艺文志》所言：“仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”。从内外关系言说三对关系正体现两两之间的对立互补性。“阴阳”“体用”都具有作为一种思维方式的作用和意义。应当指出，这种归纳有利于认识思维规律、形成思维方式。主次轻重之别只是抽象的概括，并不能把“语境”涵摄进来。在语境之中，轻重主次的关系变成理解的背景。因此，应当避免只是为了得出一个结论而忘记了语境，关系研究或哲学研究的意义和精彩之处多在于演绎而非归纳，而其魅力和坚实之处在于系统化的逻辑论证。

上述对仁义礼关系的分判主要以义理解析的哲学方式进行的，但我们也不可忽视具体的历史语境。20世纪90年代学术界对孔子“克己复礼为仁”的阐释存在一桩公案：何炳棣从历史研究的理路提出礼本说，即认为孔子之“仁”是把礼合理化、意识形态化，“仁”为“礼”服务；杜维明从哲学角度强调了“仁”的普遍性意义和一般意义上的“礼”。前者从历史文献和语境出发解读具有合理性，但也不能止步于此，而应作为哲学研究的新起点。后者的研究也不能仅仅局限于抽象的思辨意义而置历史事实于不顾，因此在历史化和哲学化两种方式的解读中，应取其中道，倡导一种融合历史语境的哲学解读。学界以往重孔子之仁礼关系，并认为孟子宏仁、荀子隆礼，为孔子之两翼，此有简单化之憾。整体上看，孔子“摄礼归仁”、孟子“摄义归仁”是比较显著的特征，荀子是“摄礼归义”“摄义归礼”，还是“摄礼义归仁”则比较模糊，学界于此亦最多争论。从孔子思想而论，仁礼的一体、并重、互涵说似更为妥当。

以哲学而论，仁义礼是人类的一种具有普遍性形式的思想，三者的普遍性与其作为儒家思想特质之间并不矛盾。在比较哲学的视阈中，把寓仁义于其中的儒家思想视为独立体，仁义就是特殊的、具体的（如道家看出并指出其伪）；作为普遍形式的仁义是“以道观之”的立场：仁义通过不同群体、个人、民族来实践因而具有各种形式，但其核心具有普遍性是其根基。因此，只有置于具体语境之中才能通透地看出其所意指的方面，这正是作为哲学精髓的辩证法自身的应有之义。任何一人或社会行为皆是合仁义礼三要素为一，三者皆是天道和人道在个体或群体上的呈现，仁义礼植根于人性之中，三者具有社会性和个体性，是具有华夏特色的社会理论基础。

以现代性视域观之，孔孟荀思想中的“义”的谱系具有重要时代价值。前孔子时代“义”为“德”之基础性的核心观念。孔子对前期的“义”既有继承也有创新，兼具政治与道德两层内涵。孟子发展了道德化的义，荀子推进了政治化的义。孟荀的“义”对仁礼构成强有力的支撑，没有“义”的仁礼是无力的、空想的。当然，没有“仁”的礼义是空洞的、僵化的，没有“礼”的仁义是无常的、盲动混乱的。以往过分强调“仁”（仁学一度成为儒学之代称）有其局限性，使得“义”（“礼”）的独立性不能彰显。冯友兰认为作为“一个事物应有的样子”的“义”是“绝对的道德律”和“观念形式的规范”；同时，“义”作为人“应循的义务”，其本质是爱人，即“仁”。[36]张岱年认为“义”作为当然的准则，其内容“实即是仁”，仁义不并立，“而只是一事”[37]。上述论断源于儒学之特质：不仅孔孟，主张“仁包四德”的宋明儒都强调了“仁”的核心地位，“仁”是人道的标称。孔子扭转了前期“义为礼本”的礼义体系，为此奠基并被孟子发扬光大。在当代，重视“义”的传统不仅能使思想史研究别开生面，而且更具现实性和时代价值。诚然，“仁”在个人修身方面最近人道，但在社会领域和国家治理层面，“义”最有可能担当人道的资格。郭店楚简的残片明确说“义，天道也”，“义”在孔子之前更是首要的价值观念。应当看到，儒家“义”的不独立性具有利弊双重性，其弊在于与“义”密切关联的平等、正义、权利等现代公共性、社会性观念不能得以发展；其利在于儒家式的正义观具有礼义、仁义等复合性特征，这种有仁爱做支撑的“义”更具现代生命力。西方正义论注重以工具理性、技术理性、立法理性建构社会制度，故近有学者提出中国正义论的构建问题[38]。无“仁”支持的西方式正义是虚弱无力的、无根的。从社会治理层面言，应该统合德性与理性之关系，探索实现仁爱与正义的圆融中和之道[39]。

仁义礼关系蕴含了现代价值的多元面向。（1）自由与秩序。“仁”不仅是自由的条件，亦是其呈现。“仁”可以视为人的自由本质的外化。“礼”本质上是一切社会生活的秩序。仁礼关系的张力即为自由与秩序之张力。由此来看，儒家是寓自由于秩序。（2）情感与理性。“仁”从爱亲的道德情感出发，“义”遵循着处理人我关系的道德理性原则。儒家主张情理合一：“义”以显“仁”、“仁”以统“义”。“惟其义尽，所以仁至”（文天祥《绝命词》）。（3）平等与博爱。“仁”强调人格平等和精神独立，蕴含着横向的等级秩序；“礼”代表纵向的等级秩序。儒家是以差等为正义。[40]他认为突出仁就淡化、削弱礼，强化礼则弱化仁的内在自觉。“仁”同时代表着博爱。（4）权利与义务。仁（义）是人的义务，礼是人的权利；反之亦然。（5）公德与私德。一般而言，“礼”代表着社会性公德，“仁”代表着宗教性私德。“礼”亦具有宗教内涵[41]，“仁”亦用于社会关系之中。综上，仁义礼的内涵主要有两重维度：道德（伦理）与政治（制度），亦包含宗教（价值信仰/信念）维度。对道德而言，“仁”之爱人、成己成物是其核心；对政治而言，“义”（正义）与“礼”（制度）才构成其现实的基础。对个人而言，“仁”更基础；对社会而言，“义”更根本。儒家的仁义观念具有个人美德与制度美德双重内涵，把两者结合起来使其形成良性互动是现代性课题。[42]综上所述，孔、孟、荀的仁义礼关系论是理解先秦儒家思想特质的关键，三者构筑了中华民族存在的价值理想与意义世界，兼具政治制度与道德伦理、社会性公德与宗教性私德等丰富意涵，可以说，中华文明的基因和密码就存在于仁义礼构筑的精神空间之中！

【注释】

[1]《汉书·艺文志》评论儒家为“游文于六经之中，留意于仁义之际”。

[2]与孔子前后同时的《左传》和《国语》是理解春秋历史的珍贵文献，虽其作者与成书年代有争议，一般认为是春秋时代史传资料的汇编。

[3]参见方颖娴：《先秦之仁、义、礼说》，文津出版社，1996，第61—67页。

[4]“《诗》曰：‘礼义之不愆兮，何恤人之言兮！’”（《荀子·天论》）“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之。”（《左传·襄公十一年》）“是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。”（《左传·昭公三十一年》）

[5]参见白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义》，《哲学研究》2005年第3期，第37—42页。

[6]张岱年认为立人达人是孔子关于“仁”的界说，也是“仁”的中心含义，为仁之方的另一方面是“己所不欲，勿施于人”，两者可概括为忠恕之道。参见张岱年：《儒家“仁义”观念的演变》，《衡阳师专学报（社会科学）》1987年第4期，第1—7页。

[7]参见陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019，第393页。

[8]参见李存山：《先秦哲学与儒家文化》，华文出版社，2021，第16页。

[9]白奚：《援仁入礼 仁礼互动——对“克己复礼为仁”的再考察》，《中国哲学史》2008年第1期，第128页。

[10]参见李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期，第77—95页。

[11]参见梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，《哲学研究》2020年第8期，第71页。

[12]王正：《重思先秦儒家的仁礼之辨》，《现代哲学》2018年第4期，第137页。

[13]李存山：《先秦哲学与儒家文化》，第15页。也有学者认为“礼”为核心。（参见刘丰《从郭店楚简看先秦儒家的“仁内义外”说》，《湖南大学学报（社会科学版）》2001年第2期，第19—20页）

[14]《孔子家语·五刑解》云：“义所以别贵贱，明尊卑也。贵贱有别，尊卑有序，则民莫不尊上而敬长。”

[15]出自《左传·成公九年》和《国语·晋语》，其他相关言论有：“义以建利”（《左传·成公十六年》），“夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立”（《国语·晋语》），“夫义，所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语》），“利而不义，其利淫矣”（《国语·周语》），“《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也；德、义，利之本也”（《左传·僖公二十七年》）。

[16]《论语》关于“义”的论说有：“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），“务民之义”（《论语·雍也》），等等。

[17][19]参见周国正：《孔孟儒学由仁而仁义的理论发展需要》，《中华文史论丛》2013年第3期，第48页;第61—64页。

[18]陈瑛主编：《中国伦理思想史》，湖南教育出版社，2004，第82页。

[20]比如《孟子》中记载“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），“责善，朋友之道也，父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。

[21]参见庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28—30页；王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期，第29—34页；李景林：《伦理原则与心性本体——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性》，《中国哲学史》2006年第4期，第27—33页，等等。

[22]庞朴认为告子仁义内外说不属于道德发生论范畴，属于叙说仁义的施行范围，即“仁”于族内，“义”于族外；并引《礼记》和楚简的门内之治、门外之治来论证。但如果《礼记》文献晚于《孟子》，以此作例证欠妥，但他用字源考证工夫并结合历史变迁之趋势指出仁义从爱与杀、“我”与敌的角度来理解无疑很有启发性。（参见庞朴：《试析仁义内外之辨》，第28—30页）

[23]《墨子》云：“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出右目入。”（《墨子·经说下》）能爱、能利属于主观，为内；所爱、所利为客观，为外。

[24]参见陈来：《孟子的德性论》，《哲学研究》2010年第5期，第42—43页。

[25]庞朴：《儒家辩证法研究》，载《庞朴文集》第1卷，山东大学出版社，2005，第452页。

[26]孟子主张“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》），又说“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》）。

[27]陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期，第38页。

[28]孔子常从具体的“仁”的行为规范说起，如仁者能“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）；或借用其他德性解释，如以能“恭、宽、信、敏、惠”为仁（《论语·阳货》）；或者在前人的礼乐文化体系中论仁，如“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）。

[29]参见王正：《“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期，第41—47页。

[30]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005，第227—229页。

[31]牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局，1994，第198页。

[32]参见吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报（人文社会科学版）》2001年第6期，第19页。

[33]韩星：《荀子：以仁为基础的礼义构建》，《黑龙江社会科学》2015年第1期，第22页。

[34]《中庸》引用孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《礼记·丧服四制》曰：“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”

[35]参见梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，第74页。

[36]参见冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，生活·读书·新知三联书店，2009，第46—47页。

[37]参见张岱年：《中国哲学大纲》，载《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社，1996，第290页。

[38]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期，第32—42页。

[39]参见常江：《仁爱与正义：当代中国社会伦理的“中和之道”》，《哲学研究》2014年第2期，第99—105页。

[40]参见梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，第71—80页。

[41]李泽厚认为“礼”的宗教功能是提供心理安慰，赋予人生意义，维护社会关系。参见李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015，第39—70、80—102页。

[42]参见黄勇：《孟子的美德政治论：从个体之正义到制度之正义》，廖璨璨译，《中州学刊》2021年第4期，第98—106页。文中分析了两种正义的结构性、构成性和类推性关系，旨在把美德伦理和政治建设结合起来。

原载：《哲学动态》2021年第12期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.02.07）