摘要：朱子对“巽以行权”的理解与其经权观的思想旨趣一致。通过对“顺而能入”的行权方式、“称而隐”的行权机制、“仁精义熟”的行权范围与依据的规定性阐释，朱子将行权主体限定为“圣人”。舜“不告而娶”的抉择“称”(权衡)而“隐”(不告)、“顺”(不逆于父母、不逆于君)而“能入”(理解孝道本质),充分体现出“德之制”(以直入德)的理想状态。基于“义兼经权”的根本立场，朱子一方面以“合义”考察应用层面的经权对举关系，拒斥“反经合道”说；另一方面贯通舜“不告而娶”之权的“不得已”与“嫂溺援之以手”之权的“不常用”,返回“巽以行权”的严格规定性。同时，朱子亦保留权作为判断力发用机制的普遍性维度，以“经是已定之权，权是未定之经”为其经权观定论。后儒对于朱子调和汉宋经权观的做法持不同见解，但都反对经权二分且强调“权”之为权衡的本质。

关键词：巽;顺;隐;权;圣人;

经与权是中国哲学里一对古老且重要的概念，其在根本上涉及一与多、常与变、普遍性与特殊性等哲学上的核心问题。应该如何从义理上理解情急事变之时合宜处置的合理性?非常规举措的背后是否隐含更普遍的道德运作机制?对这些问题的反思构成了儒家经权观的主要内容。在诸多对经权关系的阐发中，朱子对汉儒“反经合道”说及程颐“权即是经”说的批判性把握较有代表性，历来受到学者关注。目前学界对朱子经权观的研究成果丰硕，从研究侧重点来看，或聚焦于朱子经权观与汉宋之争的关系问题①,或在朱子思想体系内部寻找对经权关系的系统说明②;从研究范式来看，大多数研究仍集中于中国哲学史的诠释传统，通过义、理、道、中、时等关键概念探讨经权关系，同时，也有研究采用西方诠释学、行动哲学、道德心理学等比较哲学取向对道德选择进行分析(1)。在诸多研究中，只有较少一部分关注到朱子“巽以行权”理论与其经权观之间的关联性(2),更多研究者都仅引此从思想继承性角度论述经权关系(3),并未深入挖掘朱子经权观的特点。据此，本文将以朱子对“巽以行权”的论述为线索，展开对朱子经权观核心要点的考察，并借助思想史脉络重新判定朱子经权观的基本立场，提出一种理解其思想意旨的观察途径。

一、朱子论“巽以行权”

巽为六十四卦之一，其象为木、风，取柔、顺而能入之义，在《周易》中多次出现，如：

顺以巽也。(《周易·蒙·象传》)

蛊，刚上而柔下，巽而止。(《周易·蛊·彖传》)

益动而巽，日进无疆。(《周易·益·彖传》)

随风，巽，君子以申命行事。(《周易·巽·象传》)

巽，入也。……巽为木，为风，为长女，为绳直。(《周易·说卦传》)

而“巽以行权”语出《周易·系辞下传》:“易之兴也，其于中古乎，作易者，其有忧患乎。是故，履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辩义，巽以行权。”

朱子在论此九卦时，对于过度诠释圣人作易用心的言论表达出极大不满：“天下道理只在圣人口头，开口便是道理，偶说此九卦，意思自足。若更添一卦也不妨，更不说一卦也不妨。”(4)可见，朱子无意于从形式上探讨《周易》本义，而是要求深入卦义本身进行思考。细究之，朱子首先强调了以巽解“权”这一方法在行权方式上的规定性，这是基于“巽”“顺而能入”的特性：

“巽，德之制”,“巽以行权”,巽只是低心下意。要制事，须是将心入那事里面去，顺他道理方能制事，方能行权。若心粗，只从事皮肤上绰过，如此行权，便就错了。巽，伏也，入也。(《朱子语类》卷七十六，第1952页)

问：“巽何以为‘德之制’?”曰：“巽为资斧，巽多作断制之象。盖‘巽’字之义，非顺所能尽，乃顺而能入之义。谓巽一阴入在二阳之下，是入细直彻到底，不只是到皮子上，如此方能断得杀。若不见得尽，如何可以‘行权’!”(《朱子语类》卷七十六，第1953页)

以往对“巽以行权”的讨论大多只谈及巽“顺”如风之义，而朱子对“顺而能入”的解释兼顾了《周易》对巽“顺”之象的两种取向，即一为柔顺之顺，取风和顺逊之象，如“随风，巽”;二为“直”入不逆之顺，取“为木”“为绳直”之象。故而在对“德之制”作定义时，朱子强调“巽为资斧，巽多作断制之象”,这说明仅仅从风的柔顺角度理解“顺”的含义是不够的——只具备形式上的相似性，并不能合于行权的本意。在朱子对巽“顺”的“断制”之“直彻到底”的洞见下，“顺”就不只是单向度的随顺，而是既有形态上的柔和，又有直达本质的深刻。从行权的意义上来看，巽“顺而能入”是说行权者要能谦逊恭顺地从事物本身的道理中寻求合宜之举，即所谓“低心下意……将心入那事里面去，顺他道理制事”。以己心去合物之理，这与朱子思想体系对天理的强调及格物致知的德性认知论取向是一致的。

在强调行权者需具备“顺而能入”之心后，朱子进一步探讨了巽“称而隐”的行权机制：

“称而隐”,是巽顺恰好底道理。有隐而不能称量者，有能称量而不能隐伏不露形迹者，皆非巽之道也。

问“巽称而隐”。曰：“以‘巽以行权’观之，则‘称’字宜音去声，为称物之义。”

问：“‘巽称而隐’,‘隐’字何训?”曰：“隐，不见也。如风之动物，无物不入，但见其动而不见其形。权之用，亦犹是也。(《朱子语类》卷七十六，第1954页)

“巽以行权。”“兑见而巽伏。”权是隐然做底物事，若显然底做，却不成行权。(《朱子语类》卷七十六，第1955页)

“称而隐”,王弼解为“称扬命令，而百姓不知其由也”(5),由此可见其以老解易的哲学诠释取向；而船山从六爻结构上的张力出发，将其解为“举”而“用其顺德”:“‘称’,举也。巽阴入阳而举阳于上，以保中位，使不失其尊。‘隐’,用其顺德以求巽入，所以为德之制，而能裁已亢之阳也。”(6)虽然同样是从动词义角度思考“称”,但朱子“称物之义”的进路完全不同于这两种解释。从“不见其形”的隐蔽义来看，朱子无疑是强调行权者内心裁量物之轻重的能力发用需不着痕迹——在复杂的道德情形中，面对不同的道德要素，行权者必须依靠“顺而能入”于物事之心的权衡能力，裁量其间义理轻重缓急并作出决断，这一权衡判断的过程是不能、也不可显发于外的，否则即有“义外”之嫌。在此意义上，朱子与孟子论“权”将道德根据放置己身的方法如出一辙。权能衡量轻重而不露痕迹，但仍存在两种“称”与“隐”的关系，即“隐而不能称量者”与“能称量而不能隐伏不露形迹者”,前者隐藏行迹于外却无法做到内在权衡得当，后者能够做到称量轻重却行迹显明，这都是不符合巽的要求的，也就不可以被称为行权。

“隐”潜在地也指向道德动机的不可见性，朱子对此十分警惕，因此在行权范围与行权根据的限定上反复申明：

又问：“巽有优游巽入之义；权是仁精义熟，于事能优游以入之意。”曰：“是。”又曰：“巽是入细底意，说在九卦之后，是八卦事了，方可以行权。某前时以称扬为说，错了。”(《朱子语类》卷七十六，第1954页)

权之用，便是如此。见得道理精熟后，于物之精微委曲处无处不入，所以说“巽以行权”。

问：“‘巽以行权’,权，是逶迤曲折以顺理否?”曰：“然。巽有入之义。‘巽为风’,如风之入物。只为巽，便能入义理之中，无细不入。”又问：“‘巽称而隐’,隐亦是入物否?”曰：“隐便是不见处。”(《朱子语类》卷七十六，第1955页)

行权“隐”而不露痕迹，在旁观者看来有“优游”之感。而其之所以能看似无为而实为，却是由于已经达到“仁精义熟”的状态，因为“顺而能入”之心对于事物精微曲折的义理合宜性有恰到好处的判断。要达到这种状态，按朱子的看法，必须“是八卦事了，方可以行权”,也就是说行权者一定是经由履、谦、复、恒、损、益、困、井的磨炼而能具备德之“基”“柄”“本”“固”“修”“裕”“辨”“地”,才能作出“断制”。朱子对行权者受道德磨炼要求之高，似乎已取消行权这一道德实践的现实可能性。在此基础上，朱子又强调权必须“顺理”且“无细不入”,要求权时刻以返回经为其规定性，这实际上反映了朱子对经的权威性的推崇。朱子对行权的诸多限定使人不得不对行权的可能性产生疑惑，如：

郑仲履问：“‘巽以行权’,恐是神道?”曰：“不须如此说。巽只是柔顺，低心下意底气象。人至行权处，不少巽顺，如何行得?此外八卦各有所主，皆是处忧患之道。”(同上)

“巽以行权”对行权方式、行权机制、行权范围及行权根据作出了描述性的规范，因此使人疑惑“恐是神道”,即大概并非常人所能及处，以至于上诉神秘之力。然而，朱子却也不同意将行权描述成只有超拔性的一面，所以说“只是柔顺，低心下意底气象”,强调行权方式上的重要性，而且因为巽与前八卦一样都是基于圣人对忧患之道的思索而来，因此也并不特别异于前八卦。既主张巽是前八卦基础上的进阶状态，又强调其与前八卦毕竟用意相通，朱子对巽之义的矛盾态度也反映在他对行权主体的规定性上，所谓“权者，圣人之大用”(7),正是朱子经权观之肯綮所在。

二、“巽以行权”与“不告而娶”

“儒家所追求的理想目标，或个人修身的目标，从根本上说，就是要成就一个最理想的人格——‘圣人’。”(8)在儒家对理想人格的塑造中，最为典型的莫过于《孟子》对舜形象的刻画，而舜之“不告而娶”更是学者们讨论经权关系不可回避的案例，朱子对此事件的阐释与其论“巽以行权”的基本立场是一致的。据《尚书·尧典》,舜于尧在位七十年时由四岳举荐为帝位继承人，舜是鳏夫且“瞽子，父顽，母嚚，象傲”,可以说，舜的家庭关系是很不和睦的。这种家庭为舜的道德实践提供了异常艰苦的磨练场所，而舜居然能做到“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”,即以高明的实践智慧包容并努力使亲人和谐，使其能够逐渐向善而不至于产生奸险恶行。尧对此很意外，因此想到“我其试哉!女于时，观厥刑于二女”的办法，这一事件激发了《孟子》中舜形象的鲜明出场：

不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。(《孟子·离娄上》)

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也?”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。” 万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告，何也?”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”(《孟子·万章上》)

万章的疑问与孟子对男婚女嫁的审慎态度有关，因为《孟子·滕文公下》曾明确指出：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”男女婚姻是人之情性的自然流露，但不按一定规矩而私自相从，则是轻贱之行，赵岐以“人不可触情从欲，须礼而行”(9)警示之，朱子申之曰：“言为父母者，非不愿其男女之有室家，而亦恶其不由道。”(《四书章句集注》,第267页)可见，对礼之规范性的遵守是孝道的题中之义。既如此，“宜莫如舜”,为何没有遵守娶妻“必告父母”这一重要的伦理规范?

朱子注“不孝有三”条如下：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也。不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣。”(《四书章句集注》,第287页)“不告而娶”之所以构成形式上的两难情形，是因为“告者礼也”与“不孝有三，无后为大”两者都是孝道的要求。在一般情形下，道德实践者只需遵循孝道既有规范(“礼”),其行为需表达为“娶妻必告”;而在舜的处境中，“告焉则不得娶”这一基本事实说明一般的道德实践原则已经无法保证道德有效性的实现，因此舜只能选择“不告”而避免触发“无后为大”这一至不孝的结果，在这个意义上朱子认为“犹告，言与告同也”。

“权而得中”的解释表明朱子对道德判断(“权”)与道德本质(“孝”)的联动机制(“中”)的认可，也因为其能得“中”而并未偏离正道(“经”),这个思路与孟子的回答类似——不纠缠于“不告”与一般伦理规范的形式悖反，而是从娶妻对于人伦之本的价值维度说明婚姻美满不仅是一般男女的正常伦理要求，更是为人父母者的心愿，而舜“不告而娶”,是由于其深知“告则不得娶”导致的“无后”结果会在实质上违反孝道。这一解释并非纯粹的后果论视角，还有对动机的理解：假如舜执着于“告”的形式，则有“不得娶”的结果，而废“人之大伦”,那么损伤父子天伦关系的罪责就会由于舜已经预知父母(已“告”)而转移到父母身上，即使舜不因此而怨怼父母，却在事实上将这种被怨怼的缘由指向了父母。

万章显然对此回答并不满意，因此继续质疑尧不事先知会舜父母而嫁女的动机。对于这个问题，孟子直白地说：“帝亦知告焉则不得妻也。”朱子在此下注曰：“舜父顽母嚚，常欲害舜。告则不听其娶，是废人之大伦，以雠怨于父母也。”(《四书章句集注》,第303页)对于“以雠怨于父母也”这个解释，历代学者看法有所不同，如：王先谦认为在“不告而娶”的事件中不告者是尧而非舜，因为尧知道如果预先告知此事则舜“必告父母”,就会导致要么舜“重伤父母心”而极力推辞，最终使得此事无法成行，要么由于尧“挟天子以令其父母”而“有损于大孝”,最终置舜于窘境。(10)船山在评价“帝亦不告”时指出，尧“不告”是为了成全舜的父子之情，而舜也将尧之用心纳入自己“不告”的判断：“礼者，人子之自尽；而心者，孝子之所以安亲。舜不但尽诸己，而且曲成乎亲，此其所以为孝子之至也。此心也，非独舜然，尧亦见其然矣。……帝亦知告焉而瞍之心不悦于未娶之前，舜且不得不顺焉，而帝亦不得而妻，故不如相忘于无言之中，使瞍无征色发声之事，而舜为可娶。夫帝且不嫌于未告之妻，以全舜于父子之间，而况于舜乎?知帝之心，益知舜矣。”(11)

无论是从结果上避免“无后”,还是从动机上避免陷亲于不义，舜的选择都有所权衡，这体现出舜卓越的判断力。(12)舜之行权极不易，而从“巽以行权”的角度看，“不告而娶”之权在三方面都符合朱子严格的标准。首先，从行权方式上看，舜之“不告”不仅在形式上达到了不逆父母、不逆于君的柔顺状态，也达到直入孝道本质的效果，因此“顺而能入”。其次，从行权机制上看，舜面对的选择是前所未有的，他无法期望任何已有典籍或权威人士能就他所处境遇给予绝对有效的指导，他只能返回自己的良知，动用其权衡轻重的能力作出合适的判断。王阳明曾在《答顾东桥书》中对这种返回自身寻求道德根据的判断力予以肯定：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪?”(13)就此而言，舜的抉择符合“称”(权衡)而“隐”(不告)的要求。再次，从行权范围与行权根据来看，舜基于长期的伦理实践而“明于庶物，察于人伦，由仁义行”(《孟子·离娄下》),时刻保持忧患意识而返归仁义，以“不告而娶”之权“断制”孝道，符合“仁精义熟”的“德之制”定义。

“不告而娶”的道德实践考量的是舜对父子-夫妇-君臣三重伦理关系的理解，并不慈爱的父母、鳏夫的身份、无后不孝的规定、不可拒绝的帝命、娶妻必告的礼制，对这些不同道德要素的仔细分辨需要舜“自反”(《孟子·离娄下》),即对“孝”的道德本质进行深入思考。在这种极为复杂的伦理情境中，礼之重者(“废人伦”)与礼之轻者(“告则不得娶”)何者为大?舜通过“反求诸己”(《孟子·公孙丑上》),充分发挥其基于道德本心的判断力、恰如其分地行动，最终以非常规形式促成“男女居室，人之大伦”的道德表达，委婉地克尽孝道——既没有陷溺父母于不慈，也没有违背帝命或放弃对夫妇之道的成全。朱子虽然从避免“废人之大伦，以雠怨于父母”的事后评价立场认可舜之行权，但他对此事潜在的示范风险高度警惕，于是引范祖禹言曰：“天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”(《四书章句集注》,第287页)

朱子从与“正”相对的角度将“权”降为“一时之用”,同时以“不得已”为舜之行权定性，意谓“若父非瞽瞍，子非大舜”则绝不可以“不告而娶”为行权：“且如‘冬日则饮汤，夏日则饮水’,此是经也。有时天之气变，则冬日须着饮水，夏日须着饮汤，此是权也。权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前是常理，只是不可数数用。如‘舜不告而娶’,岂不是怪差事?以孟子观之，那时合如此处。然使人人不告而娶，岂不乱大伦?所以不可常用。”(《朱子语类》卷三十七，第993页)朱子认为，从行权必须因时制宜的角度看，人对冷热感受的把握、而非冬夏季节的客观条件才是衡量饮汤或饮水的标准。因此他认可行权的事例中必须有特殊的道德要求在，但也强调正是这种特殊的道德要求使得“权”不可“常行”。“任何一次权变的行为都是与某一特殊的紧迫情境相联系的，其正当性价值只存在于这一孤立的事件之中。”(14)因为并非所有的父母都如舜的父母般对子女无慈爱之心，也并非所有的子女都能如舜般“大孝终身慕父母”(《孟子·万章上》),所以借舜“不告而娶”而行己之私意，只能被认为是“逾东家墙而搂其处子，则得妻”(《孟子·告子下》)的无礼行径。

朱子对“不告而娶”的严格限定，与其论“巽以行权”的立场是一致的，即强调行权主体必须是“圣人”。但即使贤如舜，“不告而娶”也“岂不是怪差事”,这是从“不告”毕竟违反了“礼”的形式要求而言的。在朱子看来，经作为一般伦理规范的“常道”意义是通过“礼”表达出来的，舜的选择虽然在结果和动机上都无可挑剔，却为别有用心者“借权以自饰”(《朱子语类》卷三十七，第989页)留下了口子。而权“称而隐”的特性也使得察言观色、听其言观其行等“原心定罪”的方法的有效性不能得到绝对保证，那么单方面强调权“称”的普遍性而无视“仁精义熟”的标准，就可能造成极大的道德隐患。基于此种考虑，朱子反复强调“理有正，有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是不是，到此处别理会。”(《朱子语类》卷十五，第290页)

问题在于，舜的圣王身份与其形式上悖反一般礼法规定的权行，两者之间存在明显张力：即舜行为的典范性与一般礼制规范性在伦理生活中可能存在的不一致。换言之，舜之“不告而娶”,其合理性根源是出于舜作为圣王的行权主体身份，还是其权行在本质上也体现为一种礼制的规范性?对于大多数的“大贤已下”之人，又如何在一般男女婚配或孝亲实践中，确保自身行为的有效性及合法性?

三、“经是已定之权，权是未定之经”

从“巽以行权”的考量分析，朱子既然将权限定于一极小范围，成为极不常用的物事，似乎非圣贤不可行权，且圣贤行权也只是“不得已”。那么，朱子又如何贯通圣人行权与“嫂溺援之以手”之权的内在联系?后者显然并非只有圣贤可行，否则相当于取消了权的内在根基及普遍性维度。对于道德判断标准的确立依据问题，朱子的思考是围绕“合义”展开的。

在释“可与共学”章时朱子引伊川曰：“可与共学，知所以求之也。可与适道，知所往也。可与立者，笃志固执而不变也。权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”(《四书章句集注》,第116页)伊川此语对“权”有三方面的规定：一，权之本意即为“称物而知轻重者”,即作为权衡判断能力的本质属性。二，能权与否的判断标准是能否“合义”,即达到事理之合宜。三，权的境界或实践要求高于“笃志固执而不变”,如果以《礼记·中庸》“择善而固执之”理解此处的“笃志固执而不变”,则行权者可谓是超越了“诚之者”的存在，即圣人。伊川对权的三重规定，是朱子经权观的重要理论基础，强调“能权轻重，使合义”也更贴合“巽以行权”的解释，即“义理所顺处所以行权”(15),伊川此解在船山看来，与朱子论“于精微曲折处曲尽其宜”一致，都要求权在形式上有“顺”之象且以合“义”为指归。(16)伊川在讨论汉文帝杀薄昭时进一步将这个观点表述为：“才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。”(《二程集》,第234页)从合义的角度论经权一体是伊川经权观的理论要点，朱子对此有类似的看法，亦同样以称锤说权：

盖义是活物，权是称锤。义是称星，义所以用权。(《朱子语类》卷一百三十七，第3269页)

问：“权便是义否?”曰：“权是用那义底。”问：“中便是时措之宜否?”曰：“以义权之，而后得中。义似称，权是将这称去称量，中是物得其平处。”(《朱子语类》卷三十七，第987页)

又问：“权是称锤也。称衡是经否?”曰：“这个以物譬之，难得亲切。”久之，曰：“称得平，不可增加些子，是经；到得物重衡昂，移退是权，依旧得平，便是合道，故反经亦须合道也。”(《朱子语类》卷三十七，第988页)

从权为称锤、义为称星、经为恰好得平、合道为进退依旧得平的比喻可知，义并非应用层面的可变性，而是经作为“道之常”(《朱子语类》卷三十七，第989页)所体现的合理性，义始终是宜，这种恰切的分寸正如称衡上不同的称星，具有标示称量事事物物之轻重的客观性。而权正如称锤，属于一种必须在实践中进退变化的物事，也正是通过权的进退才能在合义时取得恰如其分的称量，即“物得其平处”,这是权进退得宜的结果，同时也符合经的规定性。但与伊川不同的是，朱子坚持从义的应用层面以经权对举的方式讨论其合义：

“义”字兼经、权而用之。若以义对经，恰似将一个包两物之物，对着包一物之物。……经自是经，权自是权。但是虽反经而能合道，却无背于经。如人两脚相似，左脚自是左脚，右脚自是右脚，行时须一脚先，一脚后，相待而行，方始行得。不可将左脚便唤做右脚，右脚便唤做左脚。《系辞》既说“井以辨义”,又说“井居其所而迁”。井是不可动底物事，水却可随所汲而往。如道之正体却一定于此，而随事制宜，自莫不当。(《朱子语类》卷三十七，第995页)

从“井以辨义”的角度理解，井之固定不动正如义之合宜性，是一具有客观性的标准，而井水却可以随顺打水者所处而居处不同。以经权关系来看，经之不可“反”正如井之不可动，而权之随事制宜正如井水随所汲而往，在合义的层面上二者是相通的，但一者常一者变，一者不动一者动，而由此在应用的层面上又有权能触及经之不及处的形式化表达。基于此理解，“嫂溺援之以手”之权就其为济“礼”之不及处而言，当然为“变”;而就其本质上符合人情道德之理而言，亦体现了“常”的具体要求：

经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也，如汤、武事，伊、周事，嫂溺则援事。(《朱子语类》卷三十七，第987页)

又曰：“‘男女授受不亲’,是常经合恁地。‘嫂溺，援之以手’,亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天气做热，便须衣夹挥扇，然便不是每常底常理了。”(《朱子语类》卷三十七，第989页)

就权须合义来看，经与权都体现了合宜性，可以说“权所以合经”;而“圣人之权，虽异于经，其权亦是事体到那时，合恁地做，方好。”(《朱子语类》卷三十七，第987页)普通人在一般道德实践中很难遭遇舜“不告而娶”这样的极端情境，但即使是圣人行权，在朱子也只能被视为是“异于经”的、不得已、非常用的物事。而就其合义而言“亦是道理合恁地”,与“嫂溺援之以手”之权具有同质性。

从“巽以行权”的角度看，在朱子试图贯通圣人行权与“嫂溺援之以手”之权的思考中，合义这一判断标准的关键作用可以归为三方面内容：首先，一般日常实践中的权在形式上反“常”但合义——以冬月挥扇为例，衡量烤火还是挥扇的关键在于随顺天气时变而合宜择取舒适体感的对应工具，这个行为本身就是基于对舒适感之义的理解而作出的衡量、断制。其次，看似反常的权在合义的条件下并不“反经”——手援溺嫂似乎不合于男女授受不亲的礼法规定，但这是从“以权为‘嫂溺援之’之‘义’,以‘义’为‘授受不亲’之‘礼’”(《朱子语类》卷一百三十七，第3269页)的视角出发，将“义”视为某种僵死之物的做法，忽视了“义便有随时底意思”(同上),而手援溺嫂才是随顺四端之心的义理在曲折情境下的合宜断制。再次，在经权对举的意义上说，二者都是义之用，权虽可济经之不及处，但毕竟反“礼”而不可常用——“经是万世常行之道，权是不得已而用之，须是合义也。如汤放桀，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也。若日日时时用之，则成甚世界了!”(《朱子语类》卷三十七，第989-990页)如果说汤、武、伊尹等政治领域的权不可常用，是由于朱子论“巽以行权”潜在的以圣人为行权主体的限定，那么“嫂溺援之以手”“冬日摇扇”等日常道德领域之权亦不可常用，(17)则是朱子有意识地坚持经不可“反”、强调经的权威性的结果。

有学者在解“巽”的三大特征时认为：“巽卦象征因顺申命，是展示道德的矩范。……教人顺施号令而不自标显。……道理在于顺势兼行权变。”(18)这种看法应是承袭王弼《周易注》根据公羊学解释为“反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也”(《周易注》,第373页),而将“行权”解为“兼行权变”,这一视角正是朱子强调经不可“反”的缘由。朱子经权观的这一理论特色，主要是通过对伊川经权观的批判完成的。伊川认为：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”(《四书章句集注》,第116页)朱子遵循伊川对权变权术等伪诈之论的拒斥，根本不可能同意此等“权”具有“反经合道”的合理性。毋宁说，正是由于权谋诡诈之术对“权”的降格，而使得“经”不可“反”成为程朱理学的必然诉求。

然而，虽然朱子体会伊川担心世人偏离经的用意，但他仍然不同意混同经权、取消权的独立性的做法：“经与权，须还他中央有个界分。如程先生说，则无界分矣。程先生‘权即经’之说，其意盖恐人离了经，然一滚来滚去，则经与权都鹘突没理会了。”(《朱子语类》卷三十七，第988页)以朱子论滕文公“间于齐楚”之事为例，朱子认为国君有两种不同选择：“盖迁国以图存者，权也；效死勿去，义也。”(《朱子语类》卷七十六，第1954-1955页)从义理的角度来说，国君当然应该效死勿去，此为守正之法；但在现实的政治实践中，由于国君身系百姓性命，而其又对身死国灭有巨大恐惧，因此依据自我判断而作出现实选择，也是可以理解的，故朱子引杨时评价说：“孟子之于文公，始告之以效死而已，礼之正也。至其甚恐，则以大王之事告之，非得已也。然无大王之德而去，则民或不从而遂至于亡，则又不若效死之为愈。故又请择于斯二者。”(《四书章句集注》,第225页)这里的“非得已”与朱子论舜“不告而娶”为“不得已”类同。推测朱子之意，是说孟子在判断滕文公无法效死勿去后，以权宜之计退而求其次为其分析现实的选择。孟子“不得已”而权，与滕文公“迁国以图存”之权，是有本质区别的：孟子存心为正，守礼善道，只是从劝谏方法上“权且”说之，并未“反经”;而滕文公身为国君，却既不一定能如古公亶父般厚德存心，又在祖宗土地之失与国灭身死的恐惧之间反复纠结，他的选择也许是现实的，却在方方面面都不符合“巽以行权”的规定。

朱子对汉儒“反经合道”之说的排斥，主要是对公羊学解释传统的有意“误读”(19)。这种有意识的选择也证实了朱子对汉儒“反经合道”说具有真正的理解，故而有“汉儒语亦未十分有病”(《朱子语类》卷三十七，第989页)之说。然而，朱子一方面承认权作为判断力发用机制的普遍性维度，另一方面又限定行权主体的特殊性，强调“《巽》只是柔顺，低心下意底气象”,既要保证学者对此“顺而能入”之心的不断返归，又要提醒其不要低估道德磨炼而师心自用。朱子经权观隐含的矛盾性使得他必须平衡权谋诈术的风险与道德判断力的普遍性之间的关系，于是他调和了汉儒与伊川之义，以“经是已定之权，权是未定之经”(《朱子语类》卷三十七，第989页)作结。

四、朱子经权观的后世评价

从“巽以行权”的角度理解朱子的经权观，可知其主要诉求有二：一方面，以严格标准限定行权主体为圣人，以断绝权谋诈术之流“借权自饰”而对“经”造成破坏；另一方面，通过“义兼经权”的观点坚持“权”作为判断力的根本属性，保留对学者须不断于事上磨炼、返回仁义之道的为学路径的提示。而这两者在朱子看来亦能形成某种良性循环，以使学者对圣贤用心有所理解。但后世学者于此聚讼纷繁，朱子这种调和的立场在船山看来，是“曲全汉人‘反经合道’之说，则终与权变、权术相乱。”(《读四书大全说》,第741页)除船山外，蕺山亦有中肯评价：

权者道之体也，道体千变万化，而不离于中，非权而何?《易》曰“巽以行权”,言入道之微也。权居无事，因物付物，而轻重准焉，言天下之至静而不可测也，言天下之至动而不可离也。权之理主常，而准诸事主变，理即事，事即理，其常也，乃所以为变也。汉儒反经合道之说，诚非；朱子谓权之与经，亦须有辨，亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者，权也。正是道理合当如此，乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎?曰经者权之体，权者经之用，合而言之道也。礼仪三百，威仪三千，皆经也。神而明之，妙用出焉，权也。二而一者也。(20)

蕺山认为，“反经合道”与“权与经，亦须有辨”的说法都是二本的思路，而天下至道本无所分，一体而已：就其体而言，权的判断力属性基于“理”而有“常”,而当与物交接时便有“准于事”的变化。虽然朱子从合义的角度区分常变，限定经权为二，但对于一般人而言，仍旧无法将“嫂溺援之以手”之权与“圣人之权”作出通贯理解：一则由于权乃圣人“不得已”而为之，则一般人虽有“不得已”却并未见得“仁精义熟”以至“顺而能入”,则虽手援溺嫂，亦不可称之为行权；二则从合义的道理上讲，手援溺嫂当然是权，也符合经之顺人情之本的要求，那么如何准确度量手援溺嫂之权与权谋伪诈之间的界限?这又可能陷入无限倒退的相对主义漩涡而返回“须是圣人，方可与权”(《朱子语类》卷三十七，第987页)的狭窄定义。

朱子释权为“不得已”之举的做法，其局限性是明显的。正如船山所说：“孟子讥‘执中无权’,初不论得已、不得已。……程子云‘圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也’……权之定轻重，犹矩之定句股；而权之随在得平，无所限量，尤精于矩；则必从欲不踰矩，而后即心即权，为‘可与权’也。”(《读四书大全说》,第742-743页)船山对“权之随在得平”的界定，也在里堂《易通释·权》中得到共鸣：

《系辞传》云：“巽以行权。”又云：“巽称而隐。”又云：“巽德之制也。”称即是权……称物平施，明指出“称”字，可知此之谓权。……其属之巽者，巽之义为顺。顺在坤为承天而时行，巽以行权，即承天而时行为行权。巽之义为逊，逊则不执一。寒往则暑来，暑往则寒来，天不执一，天之权也。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不执一，圣人之权也。权由失道而补救之，则隐而称。权由当位而变通之，则称而隐。……夫权者，所以元亨利贞也。盈则以反经为权，失道则以制礼辨义为权。用以自救其过，即用以寡天下之过。执一则害道，变通则道不穷。行权者，变而通之也。(21)

从“称而隐”的解释来看，里堂与朱子对权本质属性的定义趋同，二者的区分主要是在对巽“顺”的侧重点上——朱子以柔、直说，里堂则专注于逊顺。也因此，朱子讲的“巽以行权”虽然在形态上呈现为柔和随顺，却必须是“直入其德”的、能“断制”的能力；而里堂则从“称”而必取平为义，将朱子分开而又合一的“顺”之两义视为从来一体不分的，而能有谦逊柔顺之象，而能“不执一”。从执一害道的反面论“巽以行权”之为“变而通之”,是又回归了《周易》之本，从这个思考维度来看，“巽以行权”即“天”道(四时往来),亦即“人”道(通其变)。

概言之，从朱子对“巽以行权”的阐释出发，可知其限定圣人为行权主体的用心，“反经合道”说之要旨在于形式悖反之上的“有善”结果，这一理论也体现出汉儒对经权辩证运动过程的把握。正是注意到了权之“隐”的特点，朱子无法放松对行权标准的严格要求。出于对权谋诡诈之术的厌弃，朱子坚持经不可“反”,亦在此意义上不同意伊川“权即是经”的一体论观点。后世学者对朱子调和汉儒与伊川立场的做法颇有不同见解，但在对权的最根本义的理解上，汉宋之间并无实质争议。

有学者认为“汉宋儒者的‘权’论将导致‘权’的消解”,这是从判断必须依从“一个固定的伦理价值顺序或秩序”的角度出发，认为“‘权’没有本质的独立性”。(22)经权问题在汉宋之争中的表达，从形式上或能大而化之归为“反经之权”与“返经之权”的不同侧重，但在内容上却并非对道德实践采取某种认知主义、功利主义或义务论的取向。对于为何仍旧要坚持经权为二，朱子曾有如下解释：“须是还他是两个字，经自是经，权自是权。若如伊川说，便用废了那‘权’字始得。”(《朱子语类》卷三十七，第994页)而试图将“权”视为“经”之附属品的判断则必须为经权思想本身在不同历史情境下的理论诉求作出一致化解释，这可能很难做到，因为这不仅与原儒的精神相违背，也在实质上考量学者们对如下问题的根本立场：具体伦理情境中复杂多样的道德要素，能否被还原、抽象为某种可系统化的、有明确价值优先次序的道德评价标准?

此外，从朱子对“巽以行权”的理解也可透视其在“可与立，未可与权”分章问题上的可能意图。朱子坚持巽必须终了八卦之事而后可行，是从学问心德进阶之工夫路径来讲行权，这与其坚持圣人为行权主体的立场一致。而朱子认为此章应终止于“未可与权”,而不应“误认此章连下文偏其反而为一章”(《四书章句集注》,第116页)。截断“权”与其后“偏其反而”一章的连续性，正是从义理上作出了他的“断制”,这一举动可能还是缘于他对“借权自饰”行为的拒斥。观其言，察其行，明其用心，从朱子论“巽以行权”而通观其经权思想，或许亦是学者为己之学一个极好的成德之方。

【注释】

① 如刘增光：《汉宋经权观比较析论——兼谈朱陈之辩》,《孔子研究》2011年第3期；赵清文：《道德准则的普遍性与情境的特殊性如何兼顾——论朱熹对程颐经权理论的继承与完善》,《海南大学学报(人文社会科学版)》2018年第2期。

② 如韦政通：《朱熹论“经”“权”》,《传统与现代之间》,中华书局，2011年，第114-127页；岳天雷：《朱熹论“权”》,《中国文化研究所学报》2013年总第56期。

(1) 如黄慧英:《儒家伦理:体与用》,上海三联书店,2005年;林维杰:《知行与经权——朱熹哲学的诠释学模式分析》,《中国文哲研究集刊》2005年第27期;萧美龄:《朱子的经权观析论》,《当代儒学研究》2010年第9期。

(2) 如何超凡:《朱熹经权观研究》,湘潭大学硕士学位论文,2014年;刘小红:《朱熹“权”说论辨》,《太原理工大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

(3) 如吴震:《从儒家经权观的演变看孔子“未可与权”说的意义》,《学术月刊》2016年第2期;陈岘:《“原心定罪”与“功过相抵”——试论儒家判定“经权”关系的两个道德原则》,《道德与文明》2016年第3期;赵清文:《王船山对朱熹经权关系理论的批评与发展》,《齐鲁学刊》2020年第4期。

(4) 黎靖德编:《朱子语类》卷七十六,中华书局,1986年,第1952页。

(5) 王弼:《周易注》,中华书局,2011年,第372页。

(6) 王夫之:《周易内传附发例》,岳麓书社,2011年,第603页。

(7) 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第116页。

(8) 王中江:《儒家“圣人”观念的早期形态及其变异》,《中国哲学史》1999年第4期。

(9) 焦循:《孟子正义》,中华书局,1987年,第426页。

(10) 王先谦:《尚书孔传参正》,中华书局,2011年,第63页。

(11) 王夫之:《四书训义》,岳麓书社,2011年,第569-570页。

(12) 见拙文《儒家实践智慧再认识——以孔孟论“权”为视角》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2024年第3期。

(13) 王守仁:《王文成公全书》,中华书局,2015年,第62页。

(14) 赵清文:《中国传统伦理思想中的经权观研究》,中国社会科学出版社,2023年,第87页。

(15) 程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第364页。

(16) 王夫之:《读四书大全说》,岳麓书社,2011年,第740-741页。

(17) 朱子区分了两种领域的权,参见吴震:《从儒家经权观的演变看孔子“未可与权”说的意义》,《学术月刊》2016年第2期。

(18) 黄寿祺、张善文:《周易译注》,中华书局,2016年,第527-528页。

(19) 田丰:《“反经合道”为“权”的再诠释》,《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4期。

(20) 黄宗羲:《明儒学案》,中华书局,2008年,第1597-1598页。

(21) 焦循:《易通释》,陈居渊编:《雕菰楼易学五种》,凤凰出版社,2012年,第361-362页。

(22) 刘晓婷、黄朴民:《儒家“权”论的两种路径——兼论汉宋“经权”观的内在一致性》,《管子学刊》2021年第1期。